این بی‌خردی را البته گروه مقابلی که دست‌کمی از هم‌او ندارند، مضاعف می‌کنند و از سوی ديگری به عمق بی‌خردی می‌افزايند. تقاضای اعدام کردن و حکم قتل صادر کردن و فتوای فقيهی را جعل و دست‌کاری کردن، همانا از کسانی ساخته است که در وجه ايجابی و اثباتی هيچ هنر و فضيلتی ندارند و تمام حيات‌شان در ارتزاق از بحران و جنجال است؛ مهم نيست که اساس بحران پيش آمده وزن و اعتباری دارد يا ندارد. برای آن‌ها بدون شک مهم هم نيست که توهينی صورت گرفته باشد يا نباشد. کافی است کسی سرود يادِ اين مستان بدهد که به نعره و عربده در اين ميدان به رقص در آيند. 

اما هم‌چنان قصه در اين دو سطح بی‌خردی محدود نمی‌ماند. گروهی ديگر که تماشاچی قصه هستند و به جانب‌داری از بی‌خردی نخستين گريبان می‌درند و ناگهان فرياد وا-آزاديا سر می‌دهند، بعيد است به سويه‌ی ضد-آزادی و ضد-اخلاقی کل ماجرا توجهی داشته باشند. اين گروه سوم هم در تداوم اين بی‌خردی‌ها و در دشوار کردن و کُند کردن راه بازگشت به عقلانيت و انسانيت و اعتدال سهم دارند. این گروه تقصيرشان هيچ کم‌تر از دو گروه بالا نيست.

ماجرا اين است که «مسأله»ای پيش آمده است و در ميانه‌ی اين جنجال‌ها تنها چيزی که عملاً به آن پرداخته نمی‌شود و پرسشی درباره‌ی آن نمی‌شود خودِ آن مسأله است. پای هزار چيز ديگر به ميان می‌آيد و تمامی عيوب بی‌خردی اول از يادها می‌رود تا اصل همان مسأله به فراموشی سپرده شود.

بسيار ديده‌ام، خوانده‌ام و شنيده‌ام که بعضی گفته‌اند: «چيز توهين‌آميزی در اين قطعه نيست» يا «همه‌جای دنيا از اين اتفاق‌ها می‌افتد و مثلاً در غرب و اروپا با خدا و مسيح و دين از اين کارها زياد کرده‌اند» و البته نمونه‌های تأييدکننده‌ی اين ادعا هم فراوان است. اين‌جا چند نکته‌ی ساده و روشن هست.

نخست اين‌که وقتی از نوع واکنش افراد به يک نوشته، يا اثر يا يک سخن حرف می‌زنيم، من حق ندارم تلقی شخصی خود را در آن دخيل کنم. من نمی‌توانم بگويم «چيز توهين‌آميزی در آن نيست» يا چيزی باعث آزار دادن يا رنجاندن کسی نمی‌شود. اصولاً آزار ديدن، رنجيدن، يا احساس توهين کردن («توهين» با «احساس توهين» فرق دارد)، مقوله‌ای است ذهنی و سوبژکتيو. در نتيجه، بايد از يک فرد عادی پرسيد که چه «حسی» نسبت به ماجرا دارد. اين عواطف و احساسات «افراد» - نه حکومت‌‌ها يا نهادها – هستند که کل قصه را شکل می‌دهند. درباره‌ی مذهب وقتی حرف می‌زنيم، موضوعاتی که به دين افراد مربوط می‌شوند، برای خود آن‌ها – نه برای کسی که به آن باوری ندارد يا دين و مذهب هيچ نقشی در زندگی‌اش ندارد – مسأله کاملاً عاطفی و احساسی است. امام و خدا و پيامبر، مانند پدر و مادر و نزديک‌ترين اشخاص و افرادی هستند که رابطه‌ای عاطفی را برای‌شان رقم می‌زنند. مقايسه از اين ساده‌تر که اگر شما در غرب، کمترين چيزی درباره‌ی هولوکاست بگوييد يا بخواهيد کشته شدن يهوديان را در فجايع جنگ جهانی دوم،‌ دست‌کم بگيريد يا در آن تشکيک کنيد، عقوبت سختی در انتظارتان خواهد بود؟ کسانی که در اين قطعه، هيچ احساسی از آزردگی به آن‌ها دست نمی‌دهد، باید از خود بپرسند و در دل‌شان جست‌وجو کنند که اگر چيزی در زندگی‌شان باشد که نزدشان بسيار بسيار عزيز باشد – و اين چيز عزيز ممکن است از ديد بسياری، فوق‌العاده بی‌معنا يا بی‌ربط باشد – واکنش‌شان در برابر زخمی شدن، يا تحقير شدن يا دست‌کم گرفته شدن آن چیز چه خواهد بود؟ اين آزمون ساده‌ای است که به راحتی پاسخ پرسش ما را درباره‌ی کل ماجرای مزبور می‌دهد. پاسخ اين قصه را نمی‌توان با فلسفه‌ورزی‌های سرد و فارغ‌دلانه با توجه به خلقيات فردی و شخصی خودمان بدهيد. بايد دقيقاً به مخاطبانی عادی توجه داشته باشيد که از شنيدن آن حس انزجار به آن‌ها دست می‌دهد (و فراموش نکنيم که موضوع اين قطعه «قدرت سياسی» نيست؛ بلکه باور و اعتقاد دينی مردم عادی است).

لذا در اين‌که کار شاهين نجفی از سر بی‌خردی بوده است، کمترين ترديدی ندارم (و البته جانِ حتی بی‌خردان هم حرمت دارد و نمی‌توان به آن به هيچ بهانه‌ای تعرض کرد). او اگر هنرمند است و در قبال کارش و مردمی که قرار است کارش را بشنوند و اعتبار برای‌اش قايل شوند مسؤول است، بايد به سادگی متوجه خطای اوليه‌ی خود می‌شد و در پی توجيه يا فرار از مسؤوليت آن بر نمی‌آمد. از اين حيث، خودِ او در دامن زدن به اين بی‌خردی و دست‌کم بخشی از عواقب آن سهم دارد. اما اين مغالطه‌ی هولناکی است که کسی گمان کند تقبيح بی‌خردی اولی، مترادف است با تقدیس، توجيه يا روا داشتن بی‌خردی گروه مقابل. بر عکس، تقبيح بی‌خردی گروه دوم هم جوازی برای بی‌خردی اولی نيست. خلط کردن اين دو، نشانه‌ی ساده و روشنی از فقدان درک انتقادی و شخلتگی فکری است.

نکته‌ی آخر این‌که آدمی، به ويژه هنرمندان، شاعران يا کسانی که کارشان جنبه‌ی اجتماعی پررنگ‌تری دارد، در وضعيت بسيار دشواری قرار دارند. گاهی گفتن يک جمله می‌تواند آدمی را به کلی نابود و مضمحل کند و گاهی در شرايطی ديگر فقط با يک حرکت کوچک و ساده، فرد می‌تواند در حافظه، خاطره و دل‌های گروه بزرگی از مردم جايی را تا مدت‌های دراز و چه بسا تا قرن‌ها برای خود باز کند. در فضای ايران دو نمونه‌ی روشن و خوب داريم: محمدرضا شجريان تنها با گفتن «صدای من صدای همان خس و خاشاک است» چنان جايگاهی پيدا کرده است که به هيچ حيله‌ای ديگر نمی‌توان او را از دل‌های مردم بيرون کرد. ولی در مقابل عليرضا افتخاری هم‌چنان هر روز به خاطر خبط‌های مکرری که مرتکب شده و سعی در تقرب به اهل دولت و دنيا کرد، نمی‌تواند آن خطای اوليه‌اش را تدارک کند. از اين نمونه‌ها کم نيستند. نکته‌ی قصه اين است: داوری مردم و زمانه، داوری سخت‌گيرانه‌ای است و خود را در معرض داوری عموم مردم قرار دادن هم کار سختی است. گاهی يک خطای کوچک می‌تواند صدمه‌ای جدی و جبران‌‌ناپذير به اعتبار و آبروی اجتماعی فرد بزند. ماجرای شاهين نجفی يک نمونه از همين موارد است. سوار شدن بر احساسات و عواطف جنجال‌آميز و کسب شهرت از طريق هياهو کردن، اگر بار و بهره‌ای داشته باشد، زودگذر است و غالب آن است که سوء عاقبت و بدنامی اين خودکامی به شيرینی و لذت آن شهرت و تسخير رسانه‌ها غلبه خواهد کرد.

با اين مقدمه، روشن است که اتفاقی که در ايران افتاده است، نه تنها زشت و زننده و غيرانسانی است که رفتاری است اساساً ضد اخلاقی و بدون شک جنايت‌آميز. و بايد پرسيد که مسؤول اين اتفاق جنايت‌آميز کی‌ست و چه چيزی باعث می‌شود چنين حوادثی اتفاق بيفتد و آب از آب تکان نخورد و نظام حقوقی و حکومتی مدافع يا مروج چنين اتفاقاتی خم هم به ابرو نياورد. مغز مسأله اين‌جاست. لذا صرف محکوم کردن قصه، و سپس کاريکاتور احساسی و عاطفی ساختن از آن و تسری و تعميم دادن‌های بی‌وجهی که عمدتاً به کار تشفی خاطر می‌خورند و از حل مسأله عاجز می‌مانند، دردی از ما دوا نمی‌کند.

وقتی بی‌بی‌سی فارسی مجموعه‌ای از روايت‌های افغان‌ها از تجربه‌شان در ايران را گرد هم آورد و منتشر شد، خوشحال شدم از اين بابت که به سويه‌ی انسانی روايت‌ها توجه نشان می‌دهد و در واقع – شايد بدون آن‌که از ابتدا خواسته باشد – پيچيدگی‌های قصه را بهتر روايت می‌کند.

اما مسأله اين است: آيا مردم ايران از مردم کشورهای دیگر – فرقی هم نمی‌کند کشورهای توسعه‌يافته‌ی اروپايی باشند يا کشورهای در حال توسعه‌ی جاهای ديگر جهان – «نژادپرست»تر هستند؟ تعبير «نژادپرست» را هم با احتياط به کار می‌برم چون هم بار سياسی دارد و هم بار ايدئولوژيک. پاسخ من به اين پرسش منفی است. فکر نمی‌کنم مردم ايران به نسبت مردم جاهای ديگر جهان بيشتر «نژادپرست» باشند. ماجرا را بايد از افق بالاتر ديد. برای فهم بهتر قصه، مسأله يک سطح انتزاعی دارد و يک سطح انضمامی که می‌توان به اجمال به صورت زير درباره‌ی آن سخن گفت.

سطح انتزاعی مسأله

در سطح مجردتر و فارغ از تعيين مصاديق، اين امری قابل آزمون است که انسان‌ها خودخواه‌اند و منافع خويش را بر منافع ديگری ترجيح می‌دهند و اگر آدمی تربيت نشود – در قاموس و فرهنگ دينی نام اين تربيت «تهذيب اخلاق» است – به سادگی به سوی خويشتن‌پرستی و ديگری‌سوزی و تبعيض حرکت می‌کند. اين تبعيض و خودخواهی چه بسا از غريزه‌ی بقا ناشی می‌شود که ديگری را هميشه مزاحم خود می‌بيند و می‌کوشد او را حذف کند و ناديده بگيرد. اين سطح از خويشتن‌خواهی در همه جای جهان مشاهده می‌شود تنها تفاوت‌اش اين است که صورت‌های متفاوتی پيدا می‌کند. اين تبعيض – که در سطحی پايين‌تر و به طور خاص‌تر خود را در برتر دانستن يک نژاد و تبار خاص و فروتر دانستن نژادی ديگر نشان می‌دهد – گاهی نام «نژادپرستی» به خود می‌گيرد.

اما وقتی از «نژادپرستی» صحبت می‌کنيم ماجرا فقط اين نيست که افراد در مقام فرد حقيقی چگونه با آدميان پيرامون خويش رفتار می‌کنند. مسأله‌ی مهم‌تر اين است که چه نظام حقوقی راه را بر انعکاس آن در جامعه فراهم می‌کند. لذا مغز مسأله اين است که: آيا يک نظام حقوقی خاص راه را بر بروز اين تبعيض‌های نژادی، قومی، زبانی و فرهنگی هموار می‌کند يا نه؟ وقتی نظام حقوقی با قانون‌گذاری و تعيين مجازات برای تبعيض و نژادپرستی به سوی محدود کردن اين تمايل انسانی برود، ناگزير انسان‌هايی که در ظل آن نظام حقوقی زندگی می‌کنند بيشتر مراقب خواهند بود که منافع شخصی‌شان با عدول از آن قوانين به خطر نيفتد. اما تا آن عامل بازدارنده از ميان برداشته شود، باز هم اين تبعيض‌ها خود را نشان خواهند داد. لذا، به طور مشخص وقتی از «نژادپرستی» سخن می‌گوييم بايد يک نظام حقوقی را مد نظر قرار داد و آن را هدف گرفت که زمينه‌ی بروز اين تبعيض‌ها را فراهم می‌کند.

در سطح انضمامی‌تر، با مقدمه‌ی بالا، رژيم آفريقای جنوبی سابق و رژيم اسراييل – و البته نظام جمهوری اسلامی – نمونه‌های برجسته‌ای هستند از نظام‌هايی حقوقی که در آن تبعيض نژادی – يا قومی و ايدئولوژيک – به بهترين شکلی نمايان است. اين تبعيض‌ها البته حتی در نظام‌های دموکراتيک به صورت‌های ديگری خود را نشان می‌دهد. در هلند، خيرت ويلدرس نمونه‌ی سياست‌مداری است که بخشی از يک نظام حقوقی و سياسی است که گرايش‌های ديگری‌ستيزانه و نژادپرستانه‌ی آشکاری دارد. چنين نيست که چون هلند يا نروژ نظام سياسی دموکراتيکی دارند، راه بروز يا قدرت گرفتن تمايلات نژادپرستانه در آن‌ها مسدود است. اتفاقی که در نروژ افتاد و کشتاری که يک راست‌گرای افراطی در ميان خود نروژی‌ها انجام داد نمونه‌ای است آشکار از اين‌که جايی که نظام‌های سياسی از پرداختن به ماجرا ناتوان می‌مانند، باز هم اين ديو تبعيض و ديگری‌سوزی سر بر می‌کند.

حل مسأله يا پاک کردن صورت مسأله؟

ذهن‌های تنبلی که توانايی انتزاعی‌ ديدن مسأله را ندارند، عمدتاً به جای حل مسأله يا پرداختن به پيچيدگی‌های آن در پی راه‌حلی ساده و سريع می‌گردند تا دست‌کم خاطر و وجدان خود را از معضلی آزارنده آسوده کنند. لذا به جای درنگ و تأمل در جوانب متفاوت قصه، ساده‌ترين راه متوسل شدن به احکامی کلی و تعميم‌هايی است که می‌تواند ذهن را آسوده کند. اگر در ایران افغان‌ها آزار می‌بينند، نتيجه اين می‌شود که «ايرانی‌ها» مردمی «نژادپرست» می‌شوند! در اين معادله، سويه‌ی حقوقی ماجرا يکسره ناديده گرفته می‌شود  هيچ کس نمی‌پرسد که چه اتفاقی افتاده است که در نظام جمهوری اسلامی، می‌توان با ملتی هم‌زبان، هم‌ريشه، هم‌فرهنگ و هم‌دين و هم‌آيين، به چنين شيوه‌ی تحقيرآميزی رفتار کرد؟ کدام قانون است که راه اين رفتار ضدبشری و حتی ضد-دينی را هموار می‌کند؟ چه چيزی به مسؤولان حکومتی اجازه می‌دهد که به همين راحتی مرتکب چنين شناعت‌هايی شوند و هيچ مقامی فرادست آن‌ها از اولين مقام بالادست‌شان گرفته تا عالی‌ترين مقام نظام، کم‌ترين واکنشی به اين رفتار نفرت‌انگیز نشان نمی‌دهند؟ به گمان من، مسأله را بايد در نارسايی نظام حقوقی ديد که در آن برای ديگری حقوقی قايل نيست. قصه به همين سادگی است.

در نتيجه وقتی که همين ماجرا را به اروپا هم بياوريم، وقتی قرار باشد «ديگری» حقوقی کم‌تر از «ما» داشته باشد، به سادگی می‌توان با مهاجران رفتاری کرد که در عمق قصه تفاوت چندانی با همان «نژادپرستی» مورد اشاره در جمهوری اسلامی ندارد. آيا می‌توان به اين اعتبار گفت که مثلاً هلندی‌ها يا بريتانيايی‌ها يا فرانسوی‌ها «نژادپرست» هستند؟ شک دارم که چنين تعابيری حتی از منظر جامعه‌شناختی هم درست باشد.

در پرداختن به اين قصه، محکوم کردن و دندان بر دندان ساييدن و رگ گردن قوی کردن و زمين و آسمان را بر هم دوختن و تمام يک «ملت» را با توضيح‌ها و توجيه‌های مختلف متهم ماجرا قلمداد کردن، تنها تنبلی ذهنی است و نشانی از بی‌عملی خود ما. درست است که ساختار حقوقی برآمده از متن جامعه است ولی هميشه ساختار حقوقی يک کشور منعکس‌کننده‌ی اراده‌ی واقعی و عينی تماميت يک مردم نيست. اين از مغالطه‌های به ظاهر دموکراتيک است که هر نظام حقوقی انعکاس خواست و اراده‌ی مردم است. هميشه چنين نيست. واقعيت اين است که حتی در دموکراتيک‌ترين کشورها هم آن‌چه در سطح حقوقی و سياسی اتفاق می‌افتد با خواست و اراده‌ی قاطبه‌ی مردم يک کشور فاصله دارد. نظام‌های سياسی دموکراتيک ابزارهايی دارند برای نظارت بر قدرت و مکانيزم‌هايی برای عزل غيرخشن سياست‌مداران ولی اين نتيجه نمی‌دهد که در نظام‌های دموکراتيک هم ساختار حقوقی هرگز به سوی تبعيض نمی‌رود. تنها فرق نظام‌های دموکراتيک با ساير نظام‌ها اين است که وقتی اين تبعيض خود را در سياست نشان می‌دهد، مردم بهتر می‌توانند در رفع آن بکوشند ولی هرگز نخواهند توانست يکايک آدميان را تغيير بدهند.

در مورد ايران، بايد نشان داد که چرا و چگونه ساختار حقوقی و سياسی زمام امور را به دست اراذل و اوباشی سپرده است که هم آبروی سياست را می‌برند و هم ننگ دين و ايمان و اخلاق‌اند.

نکته اما فراتر از اين‌هاست. قرآن نه فقط به مثابه‌ی يک کتاب مقدس دينی و آسمانی برای مسلمان‌ها، بلکه به عنوان منبع الهام، سرچشمه‌ی مفاهيم و مضامينی که با جان آدمی و خيال و انديشه‌ی او سر و کار دارند، جهت‌دهنده و شکل‌دهنده‌ی فکر و بيان بسياری از کسانی بوده است که در قلمرو تمدنی-فرهنگی اسلام زيسته‌اند.

قصه‌ی عين‌القضات همدانی از اين جهت حکايت ويژه‌ای است. اين اندازه که عين‌القضات، پيشينه و سابقه‌ای علمی و معرفتی دارد که در آن معارف قرآنی و دينی جايگاه مهمی دارند، هم‌چنان نکته‌ی برجسته‌ای در اين تصویر نيست. همه‌ی اهل علمِ زمانه‌ی عین‌القضات، با بخش بزرگی از اين علوم و معارف سر و کار داشته‌اند به درجات مختلف. آن‌چه که عين‌القضات را از ديگران متمايز و متفاوت می‌کند، نحوه‌ی برخورد او با ادبيات قرآنی است.

شفيعی کدکنی جايی در توصيف تصوف می‌گويد که «عرفان برخورد هنری کردن با مذهب است». عين‌القضات همدانی فقيه، فيلسوف و متکلم به معنای فنی کلمه نيست. بهترين صفتی که برای او می‌توان آورد، عارف يا صوفی است. ميراث عارفان و صوفيان پيش از او، به ويژه برادران غزالی، در شکل دادن به نوع نگاه او به عرفان تأثير آشکاری داشته است. از خلال آثار او هم بر می‌آيد که او با آراء ارباب مذاهب و نحله‌های مختلف مسلمانان آشنايی نزديک و عميقی داشته است. يک نمونه‌ی برجسته‌ی آن، آشنايی – چه بسا بی‌واسطه‌ی او – با آراء و عقايد باطنيان و اهل تعليم بوده است.

در نتیجه وقتی از تفاوت و تمايز برخورد عين‌القضات با قرآن سخن می‌گوييم، ناگزير بايد به حجم عظيم ميراث فکری پيشينيان او که ماده و مضمون مهيايی برای او فراهم می‌کرده توجه داشته باشيم. اما برخورد عين‌القضات با قرآن و ادبيات‌اش، چيزی است از جنس برخورد الهامی وحی‌آميخته. به اين معنا، عين‌القضات در سطحی شاعرانه با بازيگری عنصر قدرت‌مند خيال و برجسته کردن عامليت شخص عين‌القضات در فهم، تفسير و بازآفرینی مضامين تازه، جلوه‌ای ويژه به اين روايت‌ها می‌دهد.

در آثار عين‌القضات، به ويژه در نامه‌های او، که نوع کم‌نظیری از ادبيات صوفيانه است که در آن چهره‌ی عين‌القضات را بی‌پرده، بی‌واسطه و با صميميتی بی‌بديل می‌بينيم، اين کارکرد برخورد شاعرانه و هنری با قرآن مشهود است.

در نامه‌ها، چهره‌ای که از عين‌القضات همدانی می‌بينيم، چهره‌ای نويسنده‌ی عارفی است که در اوج «بی‌تابی» است. اين بی‌تابی تنها خود را در سطح بيان سخنانی شطح‌آميز نشان نمی‌دهد. بارها پيش می‌آيد، حتی در خلال يک نامه‌ی خاص، که او سخن از موضوعی مشخص را آغاز می‌کند، مثلاً بحث درباره‌ی نيت، يا ارکان شريعت را، اما از ميانه‌ی بحث ناگهان خيال‌اش بال و پر می‌گیرد و واژه‌واژه‌ی آياتی که سيل‌آسا در خلال کلام او جاری می‌شود، او را به وادی ديگری می‌کشاند. اين صوفی بی‌تاب، البته در ميانه‌ی همين غليان خيال، به خود و خواننده‌اش نهيب می‌زند که «از مقصود خود دور افتادم» و جملاتی از اين دست در کلام او کم نيست.

اما اين «دور افتادن» کجا و چگونه رخ می‌دهد؟ ذکر بعضی از نمونه‌ها به خوبی نشان می‌دهد که علاوه بر دريای جوشان و مواج معانی درون عين‌القضات، خودِ متن قرآنی هم زنجير جنون او را می‌جنباند. در نامه‌ی نوزدهم، عين‌القضات عزم نوشتن مطلبی درباره‌ی «صفات ازل» دارد. در خلال اين نامه، اين «از مقصود دور افتادن» برای او بارها رخ می‌دهد. يک نمونه‌ی آن را در عبارات زير می‌توان ديد:

«چون ديدند که هيچ‌کس را سمعی و بصری نيست که ادراک مسموعات و مبصرات کند پيش از وجود مسموعات و مبصرات الا جلال ازل را، پس گفتند: «ليس کمثله شیء و هو السميع البصير» (۴۲:۱۱). و چون جلال ازل را در علم خود معلوم بود که هر کسی را فرا سرّ اين معانی نتواند برد، الا قومی که ديده‌اند و دانسته‌اند، و اين در قرآن بگفت: «و تلک الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون» (۲۹:۴۳). و العلماء ورثة الأنبياء – صلعم – آن‌ها ديدند، و اين‌ها شنيدند «شَهِدَ اللَّـهُ أَنَّهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ ۚ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (۳:۱۸). منقبتی از اين بزرگ‌تر می‌خواهی؟

جوانمردا! قرآن آن کس داند که از او آموزد، و از او ياد گيرد «بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِن كِتَابِ اللَّـهِ وَكَانُوا عَلَيْهِ شُهَدَاءَ» (۵:۴۴). شهداء دانی که چی‌ست؟ «شَهِدَ اللَّـهُ أَنَّهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ» (۳:۱۸) و «الَّذِينَ هُم بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ» (۷۰:۳۳)، «إِلَّا مَن شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ» (۴۳:۸۶) مشرفان مملکت‌اند که «لِّتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ» (۲:۱۴۳). و مصطفی – صلعم – مشرف همه که «وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا» (۲:۱۴۳). و دعای مؤمنان است که «فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ» (۳:۵۳). پنداری که شاهد يکی است که «إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا» (۳۳:۴۵)؟ حاشا و کلاً! «وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ » (۸۵:۳).

ايشان هر يکی شاهدی است و قرآن مشهود همه که «إنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودًا» (۱۷:۷۸). دانی که چرا «قرآن الفجر» گفت؟ زيرا که تا صبح سعادت سر بر نزند، قرآن مشهودِ مرد نگردد. «وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ» (۸۱:۱۸) قسم ياد می‌کند ببدايت دولت عاشقان خود.

جوانمردا! از مقصود خود دور افتادم ديگر بار، و ليکن «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّـهُ» (۷۶:۳۰) عذر می‌خواهد» (نامه‌ها، ۱۶۳-۱۶۴)

نمونه‌ی بالا تنها يکی از نمونه‌های شيدايی و بی‌تابی او در برابر آيات قرآن و مداخله‌ی خيال او در فهم و تفسير آيات است. اين‌جا عين‌القضات در کسوت مفسر کلاسيک ظاهر نمی‌شود بلکه صوفی-عارفی داريم که گويی اختيار نوشتن و گفتن‌اش به دست خودش نيست و مانند پرکاهی افتاده در توفان است که به اين سو و آن سو می‌رود. خود او شرح اين ماجرا را با اين عبارات می‌گويد: «نبينی كه دست و قلم را تهمت كاتبی هست و از مقصود خبر نه و كاغذ را تهمت مكتوب فيهی و عليهی نصيب باشد و ليكن هيهات هيهات هر كاتب كه نه دل بود بی‌خبر است و هر مكتوب اليه كه نه دل است همچنين».

از اين حيث می‌توان او را با ابوسعيد ابوالخير مقايسه کرد. نمونه‌های بسياری از اين نوع برخورد ابوسعيد با آيات قرآنی در اسرار التوحيد ثبت شده است که به مناسبت‌های مختلف، ابوسعيد به آيات قرآن استشهاد می‌جويد، آن‌ها را در بستر حوادثی که با آن‌ها مواجه می‌شود تفسير می‌کند و اشعار و ابيات شاعران را نيز چاشنی آن می‌کند. او حتی از اين هم فراتر می‌رود و در بعضی موارد آيات قرآنی را به شعر ترجمه می‌کند. تفاوت ميان او و ابوسعيد از اين حيث است که از ابوسعيد روايت ثبت‌شده و منسجمی به شکل کتاب يا رساله – بر خلاف عين‌القضات – نداريم و اسرار التوحيد بيش از هر چيز روايت بيوگرافيک نسل‌های بعد از او از احوال و آثار شيخ است. عين‌القضات اما، اين بی‌تابی‌های‌اش را در نامه‌های پرشمارش ثبت کرده است که از خلال آن‌‌ها هم می‌توان بی‌تابی‌های روح او را ديد و هم با نحوه‌ی نگاه هرمنوتيک و تفسير اختصاصی خود او آشنا شد. و البته ابوسعید تفاوت‌های زيادی با او دارد. يعنی هر اندازه که می‌توان سویه‌ی انسانی، اخلاقی و خلاقانه‌ی تصوف بوسعيد را برجسته کرد، از آن سو وقتی عامليت فرد و برجسته شدن نقش شخص ا را دور تجربه‌ی عارفانه‌اش می‌بينيم، ناگهان به افق ديگری پرتاب می‌شويم که تفاوت شگرفی با فضای فکری ابوسعيد دارد.

درباره‌ی نحوه‌ی تلقی او از قرآن بسيار می‌توان نوشت. عين‌القضات وقتی از قرآن و آیات قرآن و واژه‌های آن سخن می‌گويد – يا آن‌ها را به کار می‌برد – آن‌ها را لفظ و کلمه و حرف نمی‌بيند. در جاهای متعدد نامه‌های او به روشنی می‌بینیم که قرآن، کلمات و جملات‌اش تشخص دارند؛ گويی اين‌ها پيش چشم او جسمانيت پيدا می‌کنند و هم‌چون موجوداتی زنده و اشخاصی انسانی پيش روی او می‌ايستند. تا اين‌جا هنوز ماجرا چندان غریب نیست و این نحوه‌ی شخصيت‌ بخشيدن به قرآن و الفاظ و عبارات‌اش در ميان صوفیان قبل و بعد از او سابقه دارد. حتی نهيب‌های سلوکی او که سخت با مضامين قرآنی در هم تنيده است، فاصله‌ی چندانی از بيان گزنده‌ی زاهدانه‌ی غزالی ِ صاحب احياء يا مثلاً سنایی، ندارد. اما کار مهم عين‌القضات در برخورد با متن مقدس، همانا چيزی نیست جز اين‌که از نهادهای متولی دين، اتوريته‌زدایی می‌کند و طبقه‌ی متصدی تفسير را از موضوعيت و اعتبار می‌اندازد. قرآن‌خوانی عين‌القضات، قرآن‌دانی است. قرآن در زبان و بيان او مانند شعر جریان دارد. قرآن برای او خاصیتی دارد مثل آینه. او قرآن را در برابر خود می‌نهد و خويشتن را در آن می‌بیند: «که در آن‌جا خبر از جلوه‌ی ذات‌اش دادند»!

اين آينه‌وار ديدن قرآن و شاعرانه با آن در آميختن همان چيزی است که نقش شخص و فرد عين‌القضات را برجسته می‌کند. اين شیوه است که خیال و تخیل او را بال پرواز می‌دهد و گويی خودِ اوست که وحی را – يا يک وحی را – بی‌واسطه تجربه می‌کند. اما او در همين کار هم با خويش می‌ستيزد و بر خود نيز می‌شورد. اين نفی و اثبات مدامی که در سخن او هست، به ویژه در نامه‌ها، عين‌القضات صوفی را – که ظاهراً در چشم عموم مردم عارفی است بلندمرتبه – بر زمین می‌نشاند. در اين حضور برجسته و پررنگِ «من»ِ عين‌القضات، گويی خاصیتی رهايی‌بخش هست که قرآن را – و مصحف را – از چنبره‌ی تنگ تاریخ و تفسیر رها می‌کند؛ قرآن با ضمير او پيوند می‌خورد نه چنان‌که با ضمیر هر زاهد و متشرعی ممکن است با تکرار و مداومت گره بخورد بلکه چنان‌که گويی هم‌اوست که هم‌شانه‌ی پيامبر ايستاده است و خود جبرييل را پيش روی خود می‌بیند و از او الهام می‌گیرد. راه و روش و سلوک عين‌القضات هر اندازه که بديع، خارق عادت و حتی شطاحانه به نظر می‌رسد، بسیار انسانی نيز هست و در آن زندگی به غايت و قوت جريان دارد؛ گويی او از درون متن – نه از حاشيه – بر متن شوريده است و نهنگی از آن ميانه سر برآورده که آب آن دریا را يکسره نوشيده است و از آن دريای بیکران جز هامون چیزی بر جای نيست. و اين است شگفتی تناقض‌آميز او. و اين ماجرا البته دراز است و ادامه دارد که «شرح اين قصه دراز است، به قرآن که مپرس»!

(*) اين يادداشت، نسخه‌ی اولیه و فارسی و خام مطلبی است که در اين کنفرانس ارايه کرده‌ام. تفاوت ميان اين متن و چیزی که ارايه شده از حيث مضمون زياد نيست ولی از حیث صورت‌بندی و نحوه‌ی ارایه‌ی مطلب و رفرنس‌ها طبعاً تفاوت‌ها کم نيستند.

امروز، برای کنفرانسی درباره‌ی قرآن و ادب، مشغول نوشتن مقاله‌ای بودم درباره‌ی عين‌القضات همدانی (که نسخه‌ی خلاصه و فارسی‌اش را همين روزها در ملکوت منتشر خواهم کرد). ناگزير جايی بايد از شباهت ميان او و ابوسعيد سخن می‌گفتم. همچنین بايد از شفيعی کدکنی سخنی را نقل می‌کردم. اسرار التوحيد مصحح شفيعی را برداشتم تا مقدمه را بار دیگر مروری بکنم و نتوانستم آن را زمین بگذارم. قلم شفيعی، دانش او، صراحت و صداقت شگفت‌آورش، حالتی سحرآميز دارد گويی. بی‌شک در ميان اهل ادب و دانش، شفيعی کدکنی در چشم من عظمتی ويژه دارد. هم‌چنان اگر قرار باشد از استادانی يگانه اسم ببرم که در شناخت من از مولوی، سنایی، ابوسعيد، عطار و شعر فارسی نقش برجسته‌ای داشته باشند، شفيعی بی‌گمان در زمره‌ی برترين‌هاست.

از پيش‌گفتار و مقدمه‌ای که شفیعی بر اسرار التوحيد نوشته است، چند بند را، هر کدام به مناسبتی در زیر نقل کرده‌ام. بند اول، مخاطب‌اش معلوم است. هر چه باید گفته شود در کلام شفيعی هست و من با او در اين زمينه سخت هم‌دل‌ام. بند دوم هم نکته‌ای اخلاقی دارد: آدميان گاهی به اسم فرار از تکبر و خودخواهی، تواضع خودخواهانه‌ای به خود می‌بندند و در جامه‌ی خداخواهی، بر آتش خودخواهی خود می‌دمند. سه بند آخر هم درباره‌ی ابوسعيد و عرفان اوست. سخن شفیعی در این زمینه خير کلام است که قليل است و دلالت‌ورزی می‌کند. بی‌گمان هر که اهل دانش باشد، از خواندن اسرار التوحيد و مقدمه و تعليقات شفیعی سود بی‌اندازه خواهد برد، حتی اگر مانند من شيفته‌ی قلم، زبان، صراحت و صفای شفیعی نباشد.

«بی‌گمان بسياری کسان خواهند بود که مرا، به مناسبت بعضی کارک‌های دیگر گه می‌توانستم بکنم و نکردم و وقتم را صرف اين کار کردم ملامت کنند. می‌دانم ولی فراموش نمی‌کنم که در کل زبان فارسی یکی دو کتاب ديگر می‌توان سراغ گرفت که بتواند به لحاظ ارزش ادبی و عرفانی با اسرار التوحيد رقابت کند، آيا چنين کتابی – با اين‌همه ارزش‌ها – بدين نمی‌ارزيد که من – يای از عاشقان اين حوزه‌ی فرهنگی – وقت خودم را صرف آن کنم؟ می‌ماند اعتراض و نق‌زدن‌های ناقدان ماورای بنفشی که اصل موضوع را منکراند و این‌گونه متّه به خشخاش‌گذاری‌ها را، روا نمی‌دارند و ترجيح می‌دهند با تورق نيم‌ساعته‌ی اسرار التوحيد يک مقاله‌ی مدرنِ روشنفکرانه در باب «عقده‌ی اوديپ» در ابوسعيد یا «وابستگی طبقاتی» او به «حواشی خرده‌بورژوازی شهری مهنه‌ی قرن پنجم در نظام توليد فئودالی» و به عنوان «یک انتلکتوئل شيزفرنيک دور ازماس» بنويسند، من آن‌گونه تحقيقات را – در صورتی که با در نظر گرفتن مبانی علمی و مقدمات لازم فراهم آمده باشد – منکر نيستم ولی به آن خانم‌ها و آقايان ماورای بنفش يادآور می‌شوم که تا متنی اين مته به خشخشا‌گذاری‌ها درباره‌اش اعمال نشود، چنان مقالاتی را نمی‌توان نوشت. اقلاً این را هم از همان فرنگی‌ها ياد بگيرند. به هر حال،‌شاعری از معاصران بوسعيد و نسل قبل از وی – که از بنيادگذاران شعر عرفانی زبان فارسی است – گفته است و خوش گفته است که «هر که از راه و رسته‌ی ماست، شناسای ماست و ديگر مردمان، منکران مايند». من هم سخن او را، در حد خودم، و به عنوان زبان حال خودم، تکرار می‌کنم که:

يعرفنا من کان مِن مثلنا

و سايرُ الناس لنا منکرون...

این يدداشت کوتاه را تا اين‌جا نوشته بود و چاپ شده بود، يک‌بار که برای غلط‌گيری آن را خواندم از خودم بدم آمد که چه مقدار در همين دو سه صفحه از من و من دم زده‌ام که چنين و چنان کرده‌ام، يادم آمد که مدعی بيست سال انس و الفت با کسی شده‌ام که در ۸۳ سال عمرش يک بار هم کلمه‌ی «من» و «ما»‌را بر زبان نياورد و هميشه، برای گريز از «من»‌و «ما» کلمه‌ی «ايشان» را – که نشانه‌ی غايب بودن از خويش است – به کار برد و من نتوانستم بويی از آن معنويت ببرم و اندکی از خودخواهی‌ام بکاهم. فکر کردم که اين يادداشت را از نو بنويسم و بر تمام تجليات من و ما، در اين نوشته، خط بطلان بکشم، اما متوجه شدم که آن فرعون، از جای دیگری خود را نشان خواهد داد؛ يعنی سر از گریبان تواضع‌های خودخواهانه به در خواهد آورد و از ميان تصنع و صنعت. ترجيح دادم که آشکار، هم‌چنان که در آغاز، خود را نشان دهد و برهنه از هر جامه‌ای، ظهور کند. ترديدی ندارم که زيان‌اش کمتر است. بی‌گمان کمتر است، به ويژه در قياس با خودخواهی‌هايی که در جامه‌ی خداخواهی خود را نشان می‌دهند و حق داشت کسی که ديگری را بر حذر می‌داشت از آن قومی که خداخواهی‌شان پرده‌ی خودخواهی‌هاست.» (پيش‌گفتار؛ صص هشت و نه)

«ابوسعيد در تصوف و عرفان ايران، همان مقام را دارد که حافظ  در قلمرو شعر فارسی. هر دو تن در نقطه‌ی کمال و گلچین‌کننده‌ی مجموعه‌ی زیبايی‌ها و ارزش‌های قبل از خويش‌اند. حافظ در پايان دوره‌ی درخشان تجربه‌های شعری، بدين کار پرداخته و بوسعيد نيز به نوعی ديگر در پايان دوره‌ی درخشان تصوف. آن‌چه در قرون بعد به عنوان عرفان نظری شهرت يافته، چيزی است ورای منظور ما. آن‌چه از سنت‌های شعر فارسی و انديشه‌ها و تصويرها و تجارب ارج‌مند هنری و فرهنگ شعری تا عصر حافظ وجود داشته در ديوان حافظ، به شيواترین اسلوبی گلچين شده است و در حقیقت دیوان حافظ نمايشگاه است که در آن شش قرن تجربه‌ی هنری و عرفانی در برابر ذوق و ادراک ما قرار می‌گیرد، در مورد بوسعيد نیز اين قضيه مصداق دارد: آن‌چه در طول چهار قرن نخستين تصوف و عرفان ايران – که دوران زرين اين پديده‌ی روحانی و فرهنگی است، يعنی دوران زهد و عشق و ملامت – وجود داشته در گفتار و رفتار بوسعيد خلاصه و گلچين شده است.

بی‌ آن‌که بخواهم چهره‌ی اسطوره‌ای حلاج را از ياد ببرم و بی آن‌که بخواهم رفتار و گفتار شگفت‌آور بايزيد بسطامی را ناديده بگيرم، می‌خواهم بگويم ابوسعيد ابوالخير، در ميان چهره‌های تاريخ تصوف ايران و اسلام یک نمونه‌ی اسثتنايی است. با اين‌که از همان روزگار حيات‌اش مورد هجوم متعصبان مذهبی بوده و آوازه‌ی لاابالی‌گری‌ها او، در همان عصر حيات‌اش تا اسپانيای اسلامی يعنی اندلس رفته بوده است و ابن حزم اندلسی در زمان حیات او در باب او می‌گويد: «و هم شنيده‌ايم که به روزگار ما در نيشابور مردی است از صوفیان با کنيه‌ی ابوسعيد ابوالخير که... گاه جامه‌ی پشمينه در می‌پوشد و زمانی لباس حرير که بر مردان حرام است، گاه در روز هزار رکعت نماز می‌گزارد و زمانی نه نماز واجب می‌گزارد و نه نماز مستحبی و این کفر محض است، پناه بر خدا از اين گمراهی!» با اين همه، هيچ قديس دیگری را نمی‌شناسيم که مردمان تا اين پايه شيفته‌ی او باشند که مزارهايی به نام او از آذربايجان، در باکو، گرفته تا خراسان امروز و تا آن‌جا که ترکمنستان شوروی خوانده می‌شود،‌ ساخته باشند. پرتو معنويت او تا بدان حد باشد که در طول قرون و اعصار، رباعی‌های منسوب به او را، به عنوان دعا و حرز، برای رفع بيماری و شفا، بر بيماران بخوانند و بدمند و چهره‌ی او به عنوان رمز اشراق و اشراف بر عالم غيب، به گونه‌ی نشانه و رمزی در آمده باشد آن‌گونه که بوعلی رمز دانش و علوم رسمی است.

در مجموعه‌ی رفتار و گفتار بوسعيد – آن‌سوی بافته‌های مریدان ساده‌لوح – به دشواری می‌توان چيزی يافت که در عصر ما، و يا حتی در روزگاری که ارزش‌های روحی يکسره ديگرگون شده باشد،‌ باز هم، برای انسان آرامش روان و روشنی ضمير و تسلای خاطر نداشته باشد. و چه ميراثی برای انسانيت ارج‌مندتر از این؟ در سراسر آموزش‌های عرفانی او، يک نقطه‌ی سياه بدبينانه و آزاردهنده نمی‌توان يافت: همه جا درس انسان‌دوستی و خوش‌بينی و شادی و اميد و تعصب‌ستيزی موج می‌زند و شما هر قدر نسبت به ميراث تصوف بدبين و بی‌اعتقاد باشيد، باز هم از رفتار و گفتار او، نکته‌ها می‌آموزيد که در زندگی بدان نيازمنديد» (صص بيست سه و بيست و چهار)

ناگفته پيداست که پاسخ‌های آقای صدری در جای خود به بخشی از مسأله می‌پردازد اما با توجه به محدود بودن فضا و زمان برنامه و اين‌که پاره‌ای از اين سخنان به دفعات در برنامه‌های ديگری که آقای نيکفر در آن‌ها شرکت داشته‌اند تکرار شده‌اند و خط سير يکسان و مشابهی دارند، گمان من اين است که بحث مستوفا در اين زمينه در چنان برنامه‌ای ميسر نيست و نيازمند بررسی مکتوب و مفصل‌تر است، لذا علاوه بر اين‌که تسلط محمود صدری به بحث و سخت‌گيری او در باقی ماندن در چارچوب بحث نظری و حوزه‌ی تخصص‌اش ستودنی است، يادداشت حاضر می‌کوشد از زوايای ديگری نيز به مسأله بپردازد.

ابتدا کوشش می‌کنم مسأله را – دست‌کم به شيوه‌ای که نيکفر طرح می‌کند – از ديد خود او تقرير کنم. روايت نيکفر اين است که در ايران، در ظل جمهوری اسلامی، حوادثی فاجعه‌بار – مشخصاً در کهريزک و اوين – به نام دين رخ می‌دهد. کسی بايد نسبت به اين‌ها مسؤوليت بپذيرد. پاسخ او اين است که «اسلام» و «مسلمانان» بايد نسبت به اين خشونت‌ها قبول مسؤوليت کنند و آن‌ها را به گردن بگيرند و از اين هم حتی فراتر بروند و آن را به چیزی نسبت بدهند که از نظر او «اصل اسلام» است. از ديد او، هر مسلمانی هميشه خود را به «صدر اسلام» ارجاع می‌دهد و سعی می‌کند خود را با همان صدر اسلام تطبيق دهد و به تعبير خود او «هر مسلمانی کوشش می‌کند صدر اسلام را بازتوليد کند». او برای توضيح دادن نکته‌اش به «جمهوری اسلامی» متوسل می‌شود و می‌گويد: «مسأله اين است که شما الآن اين نمايش جمهوری اسلامی را ببينيد، می‌گويد منافق، فتنه، می‌گويد خوارج و بعد خودش را در مقام معظم قدسی قرار می‌دهد. يعنی جوری می‌گويند که آن چيزی که ما در صحنه‌ی حوادث ايران می‌بينيم، تکرار صدر اسلام است. اين‌جاست که من می‌پرسم درست است يا نه. و آيا در حوادث جمهوری اسلامی به نوعی تکرار صدر اسلام را نمی‌بينم؟ و بنابر اين فوراً می‌پرسم مسؤوليت با کی‌ست؟ آقايان مسلمان، خواهران مسلمان، برادران مسلمان! مسؤوليت آن‌چه که می‌گذرد در اين‌جا با کی‌ست؟» او به هگل متوسل می‌شود و در توضيح نکته‌ی فوق، در ابتدای عبارات بالا می‌گويد: «ماهيت چيزی است که بنياد و اصل است و مرتب بازتوليد می‌شود ولی به صورت يک چيز مرده پشت سر اين قرار دارد.»

نیکفر می‌خواهد شيوه‌ای به قول خودش «هرمنوتيکی» را به اقتفای شلايرماخر در پيش بگيرد اما به «نقد متن» هم بپردازد لذا خود را ملزم می‌داند به پيدا کردن «اصالت» اسلام و هنگامی که با اين پرسش مواجه می‌شود که: «اسلام چی‌ست؟»، پاسخ‌های مختلفی را که می‌تواند به زعم او وجود داشته باشد، فهرست می‌کند: «در خود تاريخ اسلام [۱] موضع کسی را داريم مثل حافظ که می‌گويد حقيقتی وجود ندارد (!). جنگ هفتاد و دو ملت را مطرح می‌کند و بعد می‌گويد که همه ره افسانه زدند. [۲] يک موضع ديگر هم اين است که يکی می‌گويد فقط من حقيقت دارم و بقيه کفرند: موضع شيعه، موضع وهابی یا هر موضع ديگری (!) که می‌شناسيم. [۳] يک موضع مدرن داريم که می‌گويد همه بهره‌هايی از حقيقت برده‌اند. و اين موضع مدرن است. و [۴] يک موضع دانشگاهی داريم که می‌گويد من اصلاً با مفهوم حقیقت کار ندارم (!) و می‌خواهم ببينم چه گذشته است».  (تأکیدها و علامت‌های تعجب از من است). 

این موضع دانشگاهی که به حقیقت کاری ندارد، نه تنها در عمل یافت نمی‌شود که در نظر نیز متناقض است. آنچه که در گذشته واقع شده است چه چیز است؟ اگر روایتی حقیقی، یعنی مطابق با واقعی است که وقوع یافته، پس باز هم با بحث حقیقت سروکار پیدا می‌کند. مشکل نیکفر این است که مفهوم حقیقت را «هگلی» می‌فهمد. یعنی آنچه که باید باشد و نیست. اما تعبیر هگلی حقیقت که آن را با واقعیتی ایده‌آل برابر می‌نهد، خلط میان دو مقوله است: مقوله سمانتیکی حقیقت با مقوله انتولوژیک واقعیت.

نيکفر برای يافتن اين اصالت، وضعِ اصطلاح می‌کند و از واژه‌ای بسيار آشنا،‌ معنايی يکسره متفاوت و متخالف را پيش روی مخاطب می‌نهد. ايشان هنگامی که واژه‌ی «ذکر» را به کار می‌برد، با ترجمه‌ی تحت‌اللفظی آن و سپس مصادره‌ به مطلوب کلمه می‌افزايد که: «در اسلام، صدر اسلام را داريم و ذکر را داريم. ذکر يعنی مدام خواندن اين متن و مدام نقل اين مفاهيم به طوری که مرتب بتوانيم اين صدر را زنده بکنيم و به اين ترتيب اين مفهوم خيلی سنگينی می‌کند: مفهوم اصيل. اسلام خودش به من می‌گويد برو به سمت صدر. من از بيرون نگاه می‌کنم و می‌گويم که صدر توليد می‌شود از طريق ذکر. ذاکران چه کسانی‌اند؟ روحانيون‌اند. ذاکران اصلی، مادر من يا پدر من نيست. ذاکران اصلی روحانيت‌ است. اين ريلی است که مرا به سمت صدر اسلام می‌برد. و متدی در پديدارشناسی هست که وقتی می‌خواهم ببينم ذات يک پديده کجاست بايد ببينم پديده در کجا پديدار می‌شود. اين خيلی مهم است. پديده در هر جايی پديدار نمی‌شود. در رفتار روزمره‌ی يک روحانی حکومتی نمی‌توانيد پديداری ببينيد. اين‌جاست که من می‌گويم اوين جای مهمی است برای پديداری. من نگاه می‌کنم رفتار اين روحانی و رفتار اين مسلمان به عنوان بازجو چی‌ست. اين برای من خيلی مهم است». (*)

هر چند نيکفر در انتهای گفت‌وگو به روشنی می‌گويد که « ذکر وقتی که من می‌گويم يادآوری است؛ يادآوری تاريخی يک حکومت مشخص و رفتار انسان‌های مشخصی است که مرتب تکرار می‌شود و مرتب کوشش می‌کنند يادآوری کنند. من می‌گويم چرا اين تکرار و بازتوليد از طريق کسانی که متخصص تکرارند، اين‌قدر خون‌بار بوده است». از نظر او، به ياد آوردن صدر اسلام و کوشش برای بازتوليد آن، معادل است با همان «ذکر» - و اين يکسره فارغ و مستقل از اين است که ذکر در ادبيات قرآنی يا ادبيات دينی يا ادبيات صوفيان و عارفان چه معنا و مقتضايی دارد.

برای او، دين مترادف است با جمهوری اسلامی: «ببينيد يک پديده چه ادعاهايی می‌کند برای خودش و کارکرد را با آن ادعا بسنجيد. ما می‌بينيم که يک ادعا وجود دارد که من دين رحمت‌ام، من به شما آسايش و آرامش و دنيا و آخرت را می‌دهم. صلح می‌دهم و همه‌ی اين‌ها را. مثل ادعاهايی که در مورد شيوه‌ی جمهوری اسلامی شد. بعد می‌آييم اين ادعا را با واقعيت می‌سنجيم» و در اين‌جا نيکفر از نقد جمهوری اسلامی، نقب می‌زند به نقد دين يا در واقع نقدش از جمهوری اسلامی را فرا می‌افکند به «دين» و با مبالغه‌ی تمام از تاريخ يکسره «خون‌بار» دين سخن می‌گويد.

او با مفهومی به نام «اسلام راستين» مشکل دارد اما نه از اين باب که نمی‌توان به طور عينی و انضمامی درباره‌ی آن سخن گفت بلکه از اين باب که فکر می‌کند اين اسلام نتوانسته است امتی «راست‌گو» تربيت کند و سراسر تاريخ مسلمانان را آکنده از دروغ‌گويی و دروغ‌گويان می‌داند (در مقايسه با بقيه‌ی انسان‌های غيرمسلمانی که لابد زندگی‌شان مشحون از صداقت و راست‌گويی است): «لغت راستين به معنی حقيقی است. من می‌گويم من يک مشکلی دارم. اين فرهنگی که اسلام بر او مربی بوده است و آن را تربيت کرده است، خيلی مفهوم راست و دروغ‌اش خيلی قطعيت ندارد. يعنی خيلی راحت می‌شود دروغ گفت. خيلی راحت می‌شود تفسیر به رأی کرد و به نفع خود. يعنی به نظر می‌رسد که نتوانسته امتی راستگو پرورش بدهد. يکی از جاهای جهان که بيشترين انباشت دروغ وجود دارد، خاورميانه است. در نتيجه در برخورد با تاريخ هم نه مسؤولانه برخورد می‌شود نه مسأله‌ی حقيقت خيلی جدی است.»

ايشان با «متد علمی» هم به مشکل بر می‌خورد چون متد علمی هم نمی‌تواند حق مقصود او را ادا کند: «مشکل ما با متد علمی حل نمی‌شود. يعنی ما يک جا می‌گوييم اسلام در مفهوم علمی کلمه. که اين مفهوم علمی کلمه را اگر بخواهيم يعنی اسلام‌شناس بخواهيم، اسلام‌شناسی در حوزه‌ی علميه‌ی قم پيدا نمی‌کنيم. از نظر من گلدتسيهر اسلام‌شناس است يا مونتگمری وات اسلام‌شناس است، نه مثلاً مکارم شيرازی. متد علمی به زبان‌شناسی تاریخی تسلط دارد و می‌تواند کار کند». در اين‌جا، نيکفر «حوزه‌ی علميه‌ی قم» را مترادف با «مکارم شيرازی» می‌گيرد و کسانی که صاحب متد علمی هستند از ديد او امثال گلدتسيهر و مونتگمری وات هستند (فارغ از اين‌که چه تفاوت شگرف و عمیقی ميان نسل‌های مختلف «اسلام‌شناسان» و «شرق‌شناسان» و پژوهشگران امروزی وجود دارد). اسلام شناسان مورد اشاره‌ی ايشان، صرفاً از زاویه‌ای محدود به برخی از جنبه‌های پرشمار پدیداری که اسلام نام دارد توجه کرده‌اند و البته محصول کارشان، نظیر هر تکاپوی بشری دیگر، حاوی نقص‌ها و ضعف‌های فراوانی بوده است، که نسل‌های متأخر اسلام‌شناسان بر آن انگشت گذارده‌اند و در جهت تصحیح آنها کوشیده‌اند.

نيکفر معتقد است که آن‌چه او از آن با تعبير «ذکر» ياد می‌کند که «تکرار خون‌آلودی» بوده است مشخصه‌ی «اسلام» است و بلافاصله اسلام را با مسيحيت مقايسه می‌کند و معتقد است که اين حلقه‌ی تکرار در مسيحيت شکسته شده است: «مسأله، مسأله‌ی مسؤوليت است و من می‌گويم ذکر و اين ذکر باعث می‌شود اين صدر مرتب تکرار شود و تاکنون اين تکرار غرورآفرينی نبوده است، تکرار خون‌آلودی بوده است. اين‌جاست که اين حلقه‌ی تکرار باید شکسته شود. اين حلقه‌ی تکرار توسط جريان‌ها و نيروهايی مثلاً در مسيحيت شکسته شده است. وقتی که اسپينوزا رساله‌ی سياسی الاهياتی را نوشت، آمد ذکر را شکست و گفت مقدم اخلاق است و من بنده‌ی متن نيستم و قضاوت اخلاقی می‌کنم.»

در اين‌جا آقای نيکفر توضيح نمی‌دهند که در ميان مسلمان‌ها نيز ابن مسکويه را داشته‌ايم که اخلاق را مستقل از دين دیده است و بی‌شمار کسانی که مغفول ماندن نام آن‌ها در بحث آقای نيکفر در بهترين حالت نتيجه‌ی ناآشنايی ايشان با تاريخ و فرهنگ مسلمانان است. هم‌چنين در مسيحيت گويا اسپينوزا «به رغم مسيحيت» اين به اصطلاح «ذکر» را نشکسته است ولی اگر در ميان مسلمانان نمونه‌های مشابهی داشته باشيم «به رغم اسلام» اين اتفاق می‌افتد (مراجعه کنيد به پايين‌تر). اين‌جاست که سوگيری منفی ايشان آشکارتر می‌شود.

يکی از نکاتی که به قوت در ديدگاه ايشان مطرح می‌شود «اصالت» دين است و اين‌که بايد به «اصل» برگشت. نيکفر نه تنها با اين تعبير ديدگاه بعضی از مسلمانان سلفی اصالت‌خواه را تکرار می‌کند بلکه به تعبيری ديگری اين را برای ساير مسلمانان نيز تلويحاً تجويز می‌کند گويی اگر کسی قايل به چنين روشی نباشد، از مسلمانی‌اش فاصله گرفته است يا مسلمان خوبی نيست. چرا؟ چون از ديد ايشان، مسلمان خوب، کسی است که به اصل مراجعه کند. مسلمان خوب حتی کسی است که وقتی سيره‌ی پيامبر را می‌خواند، بتواند به همان اولين سيره‌ای که نوشته شده است مراجعه کند و بدون حتی ملاحظات تاريخی، متن‌شناسانه و روش‌شناسانه و بدون رويکرد انتقادی به متن – بدون توجه به سيره‌های بعدی – همان سيره را مبنای قضاوت و تبعيت خود قرار دهد: سيره‌ای که با خواندن آن «يک تصوری به دست می‌آوريم که به هر حال با ذهن انسان مدرن خيلی چيزهاش نمی‌خواند يعنی اصلاً نمی‌تواند بپذيرد اين حد از خشونت را يا اين رفتار را». گويی اولاً تمام متون ۱۴۰۰ سال پيش، همين امروز و به شيوه‌ای انتقادی و دقيق تهيه، تدوين، حفظ و منتقل شده‌اند و جای هيچ چون و چرايی در هيچ جای‌شان نيست و به فرض هم که يکسره عين واقعيت باشند، گويی بايد مسلمان امروز همه‌ی قواعد و اصول زندگی يک انسان مدرن را بر آن جاری کند و اگر آن را ناسازگار با مدرنيته، سکولاريسم، دموکراسی و حقوق بشر يافت، مهر ابطال بر کليت آن بزند. که اگر نزند ناگزير به توسل به همين «ذکر» و «بازتوليد» آن می‌شود.

ايشان در اين روايت، به شدت پيوريتن است و در پی «اسلام ناب». اسلام از نظر ايشان بايد ناب باشد و اصيل. اسلامی که در بوته‌ی شرايط و در بستر حوادث روزگار بتواند برويد و ببالد و رشد کند و آفات و عوارض خود را بپيرايد ديگر اسلام نيست. اسلام بايد همان موجود ثابت، لايتغير، صلب و منجمد باشد و گرنه از اسلام بودن‌اش فاصله گرفته است. چرا؟ چون ديگر نمی‌توان آن را بازتوليد کرد.

واقعيت‌های تاريخ مسلمانان حکايت ديگری را بازگو می‌کند. مسلمانان مختلف از همان صدر اسلام تا همين امروز، چنان در نحوه‌ی عمل به اين «اصالت» ادعايی اختلاف دارند که تنها راه انگشت نهادن بر آن اصالت ارايه‌ی يک روايت استاندارد و متفق عليه از اسلام است که به هر دليلی چنین روايتی موجود نيست. يعنی این «اصالت» مورد اشاره‌ی آقای نيکفر بيش‌تر اصالتی فرضی است که حتی در ميان سلفی‌های امروز – که پديده‌ای «مدرن» هستند – آن معنايی را که ايشان مد نظر دارد، نمی‌رساند.

تيغی که فقط يک جا می‌برد

اما اين‌ها هم‌چنان حواشی بحث نيکفر است. بايد به راه‌حل ايشان پرداخت. ايشان معتقدند که بايد اين «حلقه‌ی تکرار» و اين شيوه‌ی «خون‌بار» را شکست و گسست. بايد از طريق نقد دين به نقد جمهوری اسلامی رسيد. در واقع حل مسأله‌ی جمهوری اسلامی تنها از طريق حل صورت مسأله‌ی دين امکان‌پذیر است. چرا؟ چون يک نظام سياسی توانسته است ادعا کند که بر اساس دين حکومت می‌کند و همين نظام وعده‌های دينی داده است. اين‌جا البته بحث ما هم‌چنان فارغ از اين است که آيا اساساً نظام جمهوری اسلامی بر اساس دين اسلام يا حتی بر اساس آراء جمهور فقهای شيعه‌ی اماميه هست يا نه. و بحث هم‌چنان اين نيست که اين نظام تا چه اندازه منعکس‌کننده‌ی يک نظام حکومتی است که با اصول اخلاقی و حتی حکومتی اسلام سازگار است.

مسأله‌ی ايشان، خشونت است. در اين نظام حکومتی که به نام اسلام حکم می‌راند، خشونت عارضه‌ای مزمن است. ريشه‌ی اين عارضه را هم از نظر ايشان بايد در «صدر اسلام» جست‌وجو کرد، نه در امکان‌ها و اقتضائات و شرايط و عامليت انسان‌ها، فقها، روحانيون، گروه‌های ذی‌نفع مختلف اجتماعی و سياسی يا تأثير نيروهای اثرگذار بيرونی.

برای نشان دادن ناکارآيی و سستی اين راه حل، خوب است نگاه کنيم به شيوه‌ی برخورد بعضی از نظريه‌پردازان و صاحب‌نظران علوم سياسی در غرب هنگامی که به مسأله‌ی خشونت در دموکراسی‌ها و در سکولاريسم می‌پردازند. بر خلاف آقای نيکفر، اين دسته از صاحب‌نظران، ريشه‌ی خشونت‌هايی را که در دموکراسی‌ها – حتی در پيشرفته‌ترين دموکراسی‌های مستقر در غرب – بروز می‌کنند، در «اصل» دموکراسی نمی‌بينند و از اساس به دنبال چنين «اصالتی» نيستند (۱). دموکراسی‌ها، دستخوش‌ امکان‌ها و عامليت انسان‌ها هستند لذا آدميان و دل‌بستگان و هواداران دموکراسی بايد پيوسته مراقب بروز آفت‌ها يا روييدن علف‌های هرز در دامان دموکراسی‌ها در نتيجه‌ی تصميم‌گيری‌های انسانی باشند (به عنوان يک نمونه‌ی پژوهش سنجيده و عالمانه، مراجعه کنيد به کتاب «خشونت و دموکراسی » جان کين که بخش‌هایی از آن در زير نقل شده است). درباره‌ی سکولاريسم هم وضع همين است و کم نيستند دل‌بستگان سکولاريسم که نگران بروز اين لغزش‌ها و سر برآوردن ديو خشونت از بستر آن بوده‌اند. هيچ کدام از اين تئوری‌ها – سکولاريسم، دموکراسی، مدرنيته – به خودی خود مکانيزمی تعبيه شده در خود برای جلوگيری از بروز اين فجايع ندارند. اگر داشتند، دامان سکولاريسم، مدرنيته و دموکراسی از هول‌ناک‌ترین فجايع عالم بشری – به ويژه در جنگ‌های جهانی – و نظام‌های استبدادی و مطلقه‌ی سکولار پاک می‌بود.

اما مسأله اين است که ابزار پيشنهادی آقای نيکفر، تيغی است که فقط يک جا می‌برد و فقط يک جا کارآیی دارد و آن يک‌جا هم «اسلام» است و بس. و هميشه هم واقعيت‌ها گوياترين شاهد برای اثبات مدعای گوينده هستند (شيوه‌ی تأييدگرايانه). وجود کهريزک و اوين آن‌قدر شهودی و آشکار است که هيچ نيازی به استدلال ديگری ندارد. اين‌جاست که شيوه‌ی تأييد‌گرايانه‌ی منتقد، روش او را فرومی‌کاهد به يک استراتژی مصونيت‌ساز (به تعبير پوپر) و راه استدلال يکسره مسدود می‌شود. يعنی مدعای منتقد هميشه و در هر حالتی درست است و از دايره‌ی نقد بالمره خارج می‌شود. اگر راه مبارزه با خشونت، پرداختن به اصل يک انديشه، يک دستگاه فکری، يک کيش و آيين يا يک ايدئولوژی باشد، بايد بتوان از همين ابزار برای دموکراسی و سکولاريسم هم استفاده کرد. صاحب‌نظران دلبسته به دموکراسی البته چنين نمی‌کنند برای اين‌که از اساس اين ابزار را ناکارآمد و معيوب می‌دانند اما دست‌کم ايشان بايد بتواند به همين ابزار متوسل شود. در عمل می‌بينيم که تيغ ايشان وقتی به ساير موارد می‌رسد کند می‌شود. مثل اين است که برای بيماری که دچار عفونت شده باشد، بخواهيم آنتی‌بيوتيک تجويز کنيم ولی بگوييم که اين آنتی‌بيوتيک فقط برای همين يک بيمار جواب می‌دهد و اگر بيمار ديگری عفونت مشابهی داشته باشد، حق استفاده از اين آنتی‌بيوتيک را که نداريم هيچ، بلکه بايد از اساس وجود آن عفونت را در بيمار ديگر – که دست بر قضا فکر می‌کنيم دلبسته‌ی او هستيم – انکار کنيم.

گرهی کور و حذف عامليت‌ها

بايد پرسيد که اين شيوه‌ی برخورد – يعنی کوشيدن برای زدودن مسأله‌ی خشونت يا احياناً مسؤول قلمداد کردن يکايک باورمندان به دين اسلام در قبال اين خشونت‌ها – آيا مسأله را حل می‌کند؟ يا برای زدودن عفونت بايد بيمار را به کشتن داد؟ مسأله البته به هيچ رو اين نيست که بخواهيم انکار کنيم که در ميان مسلمانان خشونت بروز می‌کند يا بی‌اخلاقی رخ می‌دهد يا تمام عيوب و لغزش‌های انسانی – مانند تمام انسان‌های ديگر – در ميان آن‌ها نيز رخ می‌دهد. مسأله اين است که چگونه می‌توان آن را درمان کرد. پيداست که نمی‌توان به همه‌ی مسلمان‌های عالم گفت شما همه به «اصالت» اسلام مراجعه می‌کنيد و در پی نسخه‌ای اصيل هستيد که سلف صالح برای شما مقرر کرده است و يکايک شما از عامليت انسانی معزول و محروم هستيد. اما اين شيوه‌ی ورود به مسأله، دقيقاً همين کار را می‌کند و از همان ابتدا خود را از هم‌دلی خيل کثيری از کسانی که از بروز اين خشونت‌ها و اين آفات در ميان دين‌داران ناخشنودند محروم می‌کند. مسأله باز هم اين نيست که ايشان به فرد يا افرادی که اسلام را جور ديگری می‌بينند، احترام می‌گذارند و از روايت يا نوع مسلمانی متفاوت آن‌ها تقدیر کنند. مسأله هم‌چنان اين است که با این روايت «اصالت‌»جوی ايشان، دقیقاً همين افراد هم مسلمانان خوبی نيستند و به آن «اصل صدر اسلام» مراجعه نکرده‌اند بلکه از آن گسسته‌اند. در چنين روایتی، اين دسته از مسلمانان، حق ارجاع به «اصل» را ندارند. در این‌جا ايشان بی‌تمييز، بی‌دریغ و بی‌تبعیض با آن «اصل» برخورد می‌کنند. در هيچ جای کلام ایشان، نشانه‌ای مشاهده نمی‌شود که تفاوتی قايل می‌شوند ميان پاره‌ای از احکام تاريخ‌مند يا آن‌ها که در بستر جامعه‌ی عربی می‌توانسته‌اند معنا داشته باشند و ساير اجزا و احکام و توصيه‌های اخلاقی، ايمانی یا سلوکی پيام اسلام.

نکته‌ای که در رویکرد ایشان به مسأله غايب است و بر سراسر نقد ايشان به خشونت در جمهوری اسلامی – و با تعمیم و توسع در اسلام – سايه می‌اندازد، ناديده گرفتن عامليت انسان‌هاست. این نکته را آصف بيات به بيانی شيواتر توصیف می‌کند:

«اصطلاحات «جهان اسلام» و «جامعه‌ی اسلامی» که به صورت انتزاعی و مفرد به کار می‌روند در واقع تلويحاً می‌گويند که اسلام عامل محوری شکل دادن به ديناميسم‌های اين جامعه‌هاست. «جامعه‌ی اسلامی» تبديل به کليتی می‌شود که توسط «ديگران» ساخته می‌شود تا مسلمانان و فرهنگ‌های‌شان را توصيف کند. و به ما نشان می‌دهد که چطور «ديگران» مسلمانان را تصور می‌کنند و حتی اين‌که از ديد آن‌ها مسلمانان چطور بايد باشند. به اين جهان‌بينی تا حدی توسط بعضی از گروه‌های مسلمان دامن زده شده است (عمدتاً توسط اسلام‌گرايان)، که به شيوه‌ی مشابهی يک چشم‌انداز واحد اسلامی را برمی‌سازند. در مقابل، تعبير «جامعه‌های مسلمان» به صورت جمع و انضمامی، به يک اکثريت خودآگاه مسلمان اجازه می‌دهد که واقعيت خود را به شيوه‌ای که ناگزير محل بحث، متفاوت و پوياست تعريف کنند... انسان‌ها حقيقت‌های خود را تعريف می‌کنند. افراد يا گروه‌هايی که واجد قدرت اجتماعی هستند می‌توانند اين حقيقت‌ها را ادعا کرده و تحت انحصار برتری‌جويانه‌ی خود قرار دهند. تعدد ژانرهای مختلف کلامی - «الاهيات رهایی‌بخش»، «الاهيات فمينيستی» «الاهيات دگرباشان»، «الاهيات سبز»، و می‌افزايم «الاهيات جمهوری‌خواهانه» – شاهدی است بر اين‌که چگونه گروه‌های ذی‌نفع اجتماعی مختلف (مانند تهی‌دستان، زنان، هم‌جنس‌خواهان، طرف‌داران دينی محيط زيست، و گروه‌های ستم‌ديده‌ی مذهبی) حقیقت‌های دينی خود را تعريف می‌کنند... ما کنشگران اجتماعی هستيم که دين را شمول‌گرا يا انحصارگرا، تک‌صدايی يا کثرت‌گرا، دموکراتيک يا استبدادی می‌کنيم.» (۲)

این زدودن عامليت انسان‌ها البته می‌تواند پيامد ناگوارتری از صرف صدمه زدن به يک نقد داشته باشد و از اين حد نيز فراتر برود. چيزی که احتمالاً ناخواسته در اين رویکرد مندرج است این است که انسان‌های دين‌ورز يا مؤمنان به یک آيین، فاقد عامليت و کنش‌گری در فهم دين و عمل به آن هستند، گويی يک سلسله از احکام از پيش تعریف شده به آن‌ها ارايه می‌شود يا رويکرد خاصی تحت عنوان آداب دین‌داری به آن‌ها القاء می‌شود که آن‌ها را ملزم به بازگشت به «صدر اسلام» و اين «يادآوری» و «بازتوليد» خشونت‌زا، خون‌بار و بی‌غرور می‌کند. از سوی ديگر، گروه ديگری از انسان‌ها هستند که گویا عامليت آن‌ها در ورزيدن هر چيزی جز دين به رسميت شناخته می‌شود (خواه دموکراسی‌خواهی باشد يا سکولار شدن يا هر چيز ديگری که از نظر ایشان خارج از دایره‌ی اين «اسلام اصیل» تعريف و معنا می‌شود). پس با دو دسته انسان روبرو هستيم: انسان‌های فاقد عامليت و انسان‌های واجد عامليت. ایشان با معزول کردن انسان‌ها – و افراد انسانی – در فهم دین و عمل به آن‌، در حقیقت فاعليت و عامليت را از آن‌ها می‌ستاند (و عجالتاً به اين نمی‌پردازيم که تا چه حد تاريخ اسلام درست خلاف اين ادعا را نشان می‌دهد). در اين مورد هم ايشان ادعايی می‌کنند که باز خارج از دایره‌ی نقد قرار می‌گیرد. يعنی اگر بخواهیم نشان بدهيم که افراد، گروه‌ها و مذاهب مختلفی بوده‌اند که سراسر تاريخ اسلام را پر کرده‌اند و تجلی آشکار و روشنی از جدی گرفتن عامليت و فاعليت انسان در برخورد با دين هستند، الگوی پيشنهادی ايشان اين است که اين موارد «به دليل اسلام» نبوده است بلکه «به ‌رغم اسلام» بوده است. تعبير روشن‌ترش اين است که اگر حافظ و مولوی و ابن سينا، رويکرد انسانی متفاوتی با احتمالاً جمهوری اسلامی – يا احتمالاً «صدر اسلام» – دارند، درست «به رغمِ اسلام» است نه در متن اسلام؛ از نظر نویسنده، اسلام (دين) از دین‌ورز فاعليت و عاملیت را به طور مطلق می‌ستاند. به باور نگارنده، اين تقسيم‌بندی انسان‌ها – ولو به صورت تلویحی – چيزی نيست جز تبعيض و فروتر نهادن گروهی از آدميان به صرف داشتن اعتقادی خاص که دست‌ بر قضا ایشان با آن اعتقاد خاص مخالفت دارند.

مسأله‌ی متن و عامليت افراد

با تمام اين اوصاف نبايد از ياد برد که وقتی از «متن مقدس» سخن می‌گوييم – که احتمالاً همان چيزی است که محل اشاره‌ی ايشان است – متفکران بی‌شماری در ميان مسلمانان، از سده‌های ميانه بگيرید تا دوره‌ی معاصر، بوده‌اند که به اين سويه‌ی ماجرا توجه داشته‌اند. نمونه‌ی برجسته‌ی معاصرش، محمد ارکون است که نقدی ريشه‌ای متوجه مسأله‌ی «بسته بودن» متن کرده است (نقل‌قول‌های زير همگی از کتاب «اسلام: اصلاح يا براندازی؟» (۳) هستند). تفاوت بزرگ ارکون، که در سطحی آکادميک و کلان‌تر با دقت‌های نظری و سخت‌گيری‌های پژوهشی اين کار را انجام می‌دهد، اين است که در نقد او توازن وجود دارد (درست بر خلاف نقد آقای نيکفر). ارکون اين نکته را چنين بيان می‌کند:

«اسلام، به مثابه‌ی يک تجربه‌ی دينی و يک نيروی تاريخی هم‌چنان محبوس يک مثلث مردم‌شناختی است که با خشونت، امر مقدس، حقيقت (دين حق) می‌توان آن را پی گرفت. اين موضع الاهياتی را جامعه‌شناسان و دانشمندان علوم سياسی که تمرکز علاقه‌شان روی تجليات بنيادگرايانه‌ی اسلام است، دامن می‌زنند و ساير تجليات کم‌تر ديده شده و اغلب به حاشيه و سکوت رانده شده را که در وضعيت حاضر مهم هستند، ناديده می‌گيرند.» (ص. ۲۰۴)؛ از نظر او مسأله تنها آن مثلث خشونت، امر مقدس و حقيقت نيست؛ بلکه از سوی ديگر کسانی که سويه‌های بنيادگرايانه را برجسته می‌کنند به استمرار و تداوم این وضعيت ياری می‌رسانند.

ارکون نيز به همان اندازه نگران اين انحصارگرايی و زدوده شدن تکثر در رژيم حقيقت (که منحصر به اديان هم نيست) است: «متون تأسيسی دينی سهم گسترده‌ای در استقرار يک خشونت ساخت‌يافته داشته‌اند که به کرات در همه‌ی جامعه‌هايی بروز می‌کند که به همراه باور به خدای يگانه، انديشه‌ی حقيقتی به همان اندازه يگانه گسترش يافته است که در آن يک حقيقت همه‌ی نسخه‌های رقيب را از دايره بیرون می‌کند و خود منشاء تکليف‌آور همه‌ی قوانين و همه‌ی نظام سياسی و فقهی، همه‌ی ارزش‌های اخلاقی، معنايی و فرهنگی و همه‌ی روندهای مشروعيت‌بخشی‌ای می‌شوند که با بقيه متفاوت هستند، هر چند تفاوت‌شان اندک باشد.» (ص. ۳۱۰)

و همين‌جاست که ارکون به نظريه‌ی مردم‌شناختی خشونت اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که در حقيقت اين اديان نيستند که خشونت توليد می‌کنند، بلکه خشونت از شکلی به شکلی ديگر تغيير لباس و نقاب می‌دهد و هم‌چنان می‌پايد:

«نظریه‌ی مردم‌شناختی خشونت اين امکان را می‌دهد که از این تفکر سخت‌سرانه که جنگ‌های به اصطلاح دينی از صورت خاصی از خشونت استفاده می‌کنند که انقلاب‌های مدرن و سکولار قرار است ما را از آن‌ها رهانيده باشند، عبور کنيم. تفاوت ميان اين دو نوع خشونت در اهميت و کارکردی است که در اختيار امر مقدس نهاده می‌شود يا از آن دريغ می‌شود. اديان آن را به طور انضمامی در چارچوب فضا و زمان ميان گناهی به نام توهين به مقدسات و شکل و صورتی از عبادت که ايثار و قربانی ناميده می‌شود، قرار می‌دهند؛ انقلاب‌های سکولار آن را ذيل انتزاعيات مفهوم‌گرايانه طبقه‌بندی می‌کنند و در شکل‌های کهن و جادويی محصورش می‌کنند و آن را پشت ارج نهادن‌ها و جشن گرفتن‌های رسمی مدنی «عقلانی‌شده» پنهان می‌کنند.» (همان)

اين‌جاست که ارکون بر قلب مسأله انگشت می‌گذارد. ذهنيت «همه‌ی پژوهشگران» سخت محبوس معرفت‌شناسی عصر روشنگری است و اين البته در سطحی ديگر عارضه و آفت فضای روشنفکری و روزنامه‌نگاری ايرانی نيز هست که نگاه‌اش به مسأله از فضای عصر روشنگری نه تنها فاصله نگرفته است بلکه اعتنای چندانی هم به نقدهای جدی وارد شده به آن و پيراستن و زدودن آن از نقايص و کمبودهای‌اش نداشته است:

«همه‌ی پژوهشگران هم‌چنان از واژگان سياسی شکل گرفته در بسترهای اروپايی با هدايت معرفت‌شناختی خرد عصر روشنگری به مثابه‌ی معيارهايی قابل‌اعتماد استفاده می‌کنند تا مختصات همه‌ی گفتمان‌ها مربوط به حاکميت قانون و جامعه‌ی مدنی، به صورت عقلانی، اخلاقی، فلسفی و از طريق اجتهاد، تعيين کنند.» (صص. ۳۳۵-۳۳۶)

البته در اين‌جا ملتفت هستم که نمی‌توان يکسره و با اطلاق کامل با ارکون هم‌سو شد چون با اين رویکرد، ارکون نه تنها به مصاف برداشت‌های منجمد و متصلبی که در روزگار اولیه‌ای عصر روشنگری محبوس‌اند می‌رود بلکه حکمی کلی‌تر هم صادر می‌کند. واقعیت این است که همه‌ی نویسندگان پست مدرن و جمیع رمانتیست‌ها، که با جنبه‌های عقلانی پروژه‌ی روشنگری موافق نیستند، با برساختن کاریکاتوری از این پروژه می‌کوشند حاکمیت خرد را خدشه‌دار کنند. ارکون نیز متاسفانه گاهی از تأثیر این قبیل گفتمان‌های ضد روشنگری برکنار نمانده است. در حالی که همان‌گونه که هابرماس (با الهام از پوپر هرچند نه با دقتی که در پوپر دیده می‌شود) متذکر شده است، پروژه‌ی روشنگری نظیر هر تکاپوی بشری دیگر، امری در حال تطور است و از قضا روشنگری چون به عقل (و از زمان پوپر به این‌سو به ويژه عقل نقاد، در تعبیر پوپری کلمه) توجه کرده است، به میزان زیادی نقایص اولیه خود را برطرف کرده است. به این اعتبار این پروژه، پروژه ای ناتمام است.

و هنگامی که سخن از دين می‌شود، ارکون به درستی اين نکته را برجسته می‌کند که تا چه اندازه دانشمندان علوم سياسی – و توسعاً در سطحی بسيار پايین‌تر، روزنامه‌نگاران و روشنفکران (غير دينی) – در ساختن و بزرگ کردن اين چهره‌ی منفی، خشن و خون‌بار آن هم با تکيه بر شواهدی از گفتمان‌های بنيادگرا به بهای قربانی کردن و در محاق فرستادن بخش‌های بزرگ يا متفاوت جامعه‌های مسلمان نقش داشته‌اند:

«دانشمندان علوم سياسی اساساً درگير روايت و ثبت توصيفی گفتمان‌های بنيادگرا در زبان‌های اروپايی بوده‌اند تا تصوير و تخيل منفی قوی‌ای از اسلام، مسلمانان و جامعه‌های مسلمان بسازند؛ شمار اندکی از آن‌ها به ندرت به تعامل ميان صورت‌های مختلف و سطوح متفاوت «فرهنگ» رسمی و توسعه‌ی سياسی برای ارز‌یابی، مثلاً، فرصتی که به برآمدن جامعه‌ی مدنی داده می‌شود يا از آن دريغ می‌شود توجه می‌کنند.» (ص. ۳۳۸)

نمونه‌ی رویکرد انتقادی ارکون به مسأله‌ی خشونت در میان مسلمانان به خوبی نشان می‌دهد که چگونه می‌توان هم به مسأله پرداخت و به دام توجيه‌گری و پاک کردن صورت مسأله نيفتاد و وجود مسأله را به رسميت شناخت و هم تعادل و سنجيدگی بحث را حفظ کرد و تصويری نامتوازن و کاريکاتوری از اسلام و مسلمانان نساخت. فارغ از اين‌که هر منتقدی می‌تواند حتی با رويکرد ارکون و ادله‌ی او چالش کند، نکته‌ی مهم وجود يک ساختار روش‌مند و سنجيده در گفتار او برای نقد مسأله است. اين شيوه‌ی بحث، متأسفانه در ميان روشنفکران سکولار و روزنامه‌نگارانی که بحث‌های مشابهی را پيش می‌گيرند وجود ندارد و عمدتاً (خواسته يا ناخواسته) در مسير ترسيم چهره‌ای اهريمنی از اسلام و مسلمانان حرکت می‌کند. در روايت ارکون، امکان‌ها،‌ بسترها، محدوديت‌های متون مقدس بسته‌شده و هم‌چنين تهی‌دستی‌های الگوهای تحليل و ارزيابی مسأله به روشنی به رسميت شناخته می‌شود. عامليت افراد، دين‌ورزان، مفسران، متصديان روايت‌های رسمی، در کنار محدوديت‌های درون‌متنی و برون‌متنی تصویر روشن‌تری به دست منتقد می‌دهد تا آسان‌تر بتواند به اصل مسأله بپردازد.

آقای نيکفر از «مسلمانان» انتظار دارد مسؤولیت خشونت‌هایی را که جمهوری اسلامی (و لابد القاعده و طالبان) و همه‌ی خشک‌مغزان و متحجران دینی مرتکب می‌شوند، به عهده بگيرند و از آن‌ها ابراز شرمساری کنند. ولی باز همين‌جا هم تیغ نقد ايشان فقط در یک مورد برّنده است آن هم وقتی که به اسلام می‌رسد. در تمام اين حوادث هول‌ناک و شرم‌آوری که پس از انتخابات جنجالی و تقلب‌آمیز سال ۸۸ رخ داد، تنها چهره‌ای که به چشم ایشان می‌آيد، همانا اسلام است و «صدر اسلام». حال آن‌که در دادگاه‌های فرمايشی پس از انتخابات، تنها تصویری که در ذهن هر بيننده‌ای زنده می‌شد، دادگاه‌های فرمايشی استالين بود. به اقتفای آقای نيکفر آيا بايد از همه‌ی فعالان سياسی چپ يا کسانی که دل در گرو کمونيسم داشته‌اند، انتظار داشته باشيم از برگزاری این دادگاه‌ها ابراز شرمساری کنند یا مسؤولیت آن را به عهده بگيرند؟ بدون شک، اين دادگاه‌ها برآمده از تعالیم «اسلام» نبودند و حتی يک مورد از چنين دادگاه‌هایی در تاریخ اسلام نداريم ولی هم‌چنان می‌شود اجزای مختلف اين تصویر را کوچک و بزرگ کرد و کهریزک و اوين و رفتار بازجو را به «صدر اسلام» منتسب کرد و آن را بازتولید و تکرار و يادآوری خاطره‌ی صدر اسلام دانست. از اين مرحله هم می‌توان فراتر رفت و مسؤولیت آن را از مسلمانان خواست. با همين منطق، آيا هر ايرانی نبايد بابت لشکرکشی نادرشاه افشار و جنايات او در هند احساس شرمساری کند یا مسؤولیت آن را به دوش بکشد؟ (این‌جا به جای «اسلام» و «مسلمانی» بگذاريد «ايران» و «ايرانی»). يا بر همین قياس،‌ آيا نبايد شهروندان ايالات متحده‌ی آمريکا به خاطر بمباران هسته‌ای ژاپن احساس شرمساری کنند و يکايک‌شان خود را بابت آن مسؤول بدانند (اين‌جا فاعلان قصه می‌شوند «آمريکايی»‌ها که شهروندان يک نظام دموکراتيک هستند که آن فجايع دقیقاً در همان نظام دموکراتيک مدرن روی داده است).

شايد از همین رو و با همین منطق است که حتی امروز بعضی از آلمانی‌ها خود را مسؤول فجايعی که هيتلر آفرید می‌دانند و گويی ابراز شرمساری و مسؤوليت پذیرفتن جوانی آلمانی که شاید پدرش هم در آن روزگار طفلی بيش نبوده است، بابت جناياتی که خود و پدرش در آن حضوری نداشته‌اند، بخشی از خاطره‌ی جمعی آلمانی‌ها شده است. در به دوش کشيدن مسؤوليت اقدام غیرانسانی و ضداخلاقی نسلی ديگر که هیچ پيوندی با نسل بعدی ندارد و نمی‌تواند برای رفتار امروز او تجويزی قاطعانه داشته باشد، چه فضيلت انسانی و اخلاقی می‌تواند وجود داشته باشد؟

البته می‌توان پا را فراتر گذاشت و هم‌چنان که پيامبران بابت خطاها و لغزش‌ها و تندخویی‌های انسان‌ها ابراز تأسف می‌کردند و غم‌خوارانه بر نادانی‌ها آن‌ها افسوس می‌خورند، بر جهالت سبک‌مغزان و تندخويان دل سوزاند. می‌توان حتی مسیح‌وار بار گناهان عالمی را به دوش کشيد. اما وقتی در حوزه‌ی سياست و جامعه سخن می‌گويم، پای ايثار و به دوش کشيدن بار گناهان ديگری نمی‌تواند در ميان باشد. «که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت». گویی راه حل مسأله‌ی خشونت، و شکستن حلقه‌ی تکرار مزبور و گسستن رشته‌ی «ذکر» و يادآوری آن گذشته‌ - و حتی تاريخِ – به زعمِ ايشان خون‌بار، اين است که مسلمانان مسؤولیت فجایعی را که بازجويان در اوين آفريده‌اند به دوش بگیرند (و ابراز مخالفت یا تبرا جستن آن‌ها هم از اين اقدامات شنیع ظاهراً کافی نیست). آیا با اين راه حل پيشنهادی مسأله حل خواهد شد؟ یعنی به فرض این‌که مسلمانان اخلاقاً مکلف به چنین کاری باشند و چنين هم بکنند، آیا ريشه‌ی خشونت به اين شيوه خشکانده خواهد شد؟ يا در نسل‌های بعدی یا در همين نسل، کسانی پیدا نخواهد شد که باز آن دريچه‌ی دوزخ را به نام دين يا غيردین بگشايند؟ آيا این داغ ننگ زدن گرهی از کار فروبسته‌ی ما خواهد گشود؟

از پیراستن تا سوزاندن

برای نمونه‌ی يک نوع نقد صريح، اما در عین حال همدلانه و رهگشا که هدف‌اش پیراستن است و کمک به زدودن آفات، خوب است به طرح مسأله‌ی جان کين درباره‌ی دموکراسی مراجعه کنيم (۴). نکته‌ی مهم در اين نقل قول اين است که جان کين، دلبستگی خاطر عمیق به دموکراسی دارد و بخش بزرگی از حرفه‌ی آکادميک‌اش را نه فقط صرف پژوهش درباره‌ی دموکراسی کرده است بلکه از مروجان و مشوقان پی‌گیر و مُصرّ دموکراسی بوده است. لذا، نقد يک نظريه‌پرداز سیاسی مانند جان کين تنها نقدی خشک، سرد و بی‌روح نیست بلکه انتقاد کسی است که سخت به دموکراسی دلبسته است، هر چند برای طرح این نقدها و برجسته کردن اين آفات نیازی نبود کسی دلبستگی عاطفی به دموکراسی داشته باشد.

او توجه خواننده‌اش را به ریشه دواندن خشونت در متن و بطن حتی دموکراسی‌های پيشرفته و مستقر غربی جلب می‌کند:

«شمار فراوانی از نمونه‌های ثبت‌شده‌ای را داریم که در آن‌ها دولت‌های دموکراتيک عليه بعضی از شهروندان خود دست به خشونت می‌زنند. این خشونت قانون و نظم، حفاظت از منافع عمومی، يا دفاع از خوبی و صلاح در برابر «اشرار» و «جنايت‌کاران» يا «ضد-تروریسم» نام دارد. در درون دموکراسی‌ها، استعارات پزشکی نيز گاهی ظاهر می‌شوند مانند وقتی که سياست‌مداران از حملات جراحانه، کمربندهای قرنطینه‌ی بهداشتی، عمليات پاکسازی یا مبارزه با «سرطان» يا «طاعون» تروریسم سخن می‌گويند.» (ص. ۲)

(اين نگاه را مقايسه کنید با تعبیری که آقای نیکفر درباره‌ی جمهوری اسلامی و مشابه‌سازی‌های سردمداران‌اش با صدر اسلام دارد)

و سپس توضيح می‌دهد که: «ناسازگاری‌های دموکراسی‌ها در برابر خشونت به خوبی شناخته شده است، اما متأسفانه اين‌ها پايان قصه نیست. همه‌ی دموکراسی‌ها، چنان‌که امروز می‌شناسیم‌شان و چنان‌که در گذشته بوده‌اند، مجبور شده‌اند که با خشونت ديگران بده بستان و سر و سرّی داشته باشند، مثلاً با مزدوران نظامی، ديکتاتورها، ارتش‌ها، گروه‌های چریکی و شبکه‌های تروریستی که مجهز به سلاح‌های خشنی هستند که آماده‌ی استفاده از آن‌ها عليه دموکرات‌ها در هر جايی که رو نشان بدهند، هستند.  دولت‌های دموکراتيک، با سر خم کردن در برابر معاملات تجاری و محاسبات ژئوپلتیک – هر وقتی که توانسته‌اند سر به سلامت ببرند – در خفا و نهان به یاری مستبدان خون‌خواری مثل عیدی امين و ژوزف موبوتو، صدام حسين و شاه ايران شتافته‌اند. و در برابر خشونت مخالفان‌شان، دموکراسی‌ها خود را در دام اين معما یافته‌اند که: آيا يا چه وقتی و چگونه اسباب خشونت خود را تدارک ديده و گسيل کنند تا خشونت دیگران را دفع کرده و ريشه‌کن کنند.» (ص. ۵)

جان کين همان‌طور که از فضايل دموکراسی سخن می‌گوید، آفات آن را نیز برجسته می‌کند. درست بر عکس، آقای نيکفر وقتی از اسلام سخن بگويند و کسی از سويه‌های تمدنی و فرهنگی اسلام سخنی به ميان بیاورد با آن‌ها «محتاط» برخورد می‌کند و فضايل‌اش را احتمالاً تصادفی يا علتی می‌داند و اسلام را – و «ذات»‌اش را – احتمالاً مبرا از همه‌ی اين‌ها می‌داند. به تعبير دیگر، آن توازن و تعادلی که در رويکرد منتقدی مانند جان کین است، در ايشان يکسره غايب است.

اما بخش آخر نقد جان کین به مسأله‌ی در هم تنیده شدن خشونت، دموکراسی و جهان مدرن، گزنده‌تر و تکان‌دهنده‌تر است:

«اين واقعيت عریان که خشونت، که به مثابه‌ی وسيله‌ای فهم می‌شود، می‌تواند خود تبديل به غايتی ناسور شود، برای اين ناظران يا کم‌اهميت است یا اصلاً مهم نیست؛ خشونت موضوع و متعلَّق احترام و اميد است، و بی‌نهايت خيره‌کننده است و روی‌هم‌رفته يک‌نيروی تطهيرگر مثبت در طویله‌های سرگین‌انباشته‌ی روابط انسانی است. قطار انديشه‌ای که فرض می‌کند خشونت مانند نیزه‌ای «آشيل‌وار» می‌تواند «زخم‌هايی را که وارد کرده است، شفا دهد» (ژان پل سارتر)، فرزند خلف دوران اوليه‌ی مدرن است. اين باور مدرن که «نمی‌توانید بدون شکستن تخم مرغ، املت درست کنيد» (لنين)؛ و «قدرت سياسی از درون لوله‌ی تفنگ می‌رويد» (مائو تسه-تونگ)؛ و خشونت «به همان اندازه‌ آمريکایی است که یک کيک گيلاسی» (ه. رپ براون)؛ یا خشونت ضروری است چون «روز رهايی نزديک است» (اسامه بن لادن) از انديشه‌ی سياسی اروپای پنج قرن پيش تقريباً‌ غايب بود.» (ص. ۱۱).

دقت کنيد که در همین یک بند، جان کين از يک نویسنده‌ی اگزيستانسياليست فرانسوی، از يک رهبر سياسی کمونیست روسی، از يک فيلسوف سياسی مارکسيست چينی، از رييس آمريکایی – و مسلمان – کميته‌ی هماهنگی دانشجويان غیرخشن (با نام غير انگلیسی و مسلمانی جمیل عبدالله الأمين) و رهبر عرب القاعده ياد می‌کند. اما در هيچ‌کدام از این‌ها، مسأله‌ی محوری، کمونیست بودن يا مسلمان بودن يا مسيحی يا ملحد بودن (يا مليت) اين افراد نیست. اين افراد زاييده‌ی دنیای مدرن و باليده در آن هستند. این همان منفذ و روزنی است که در نقد آقای نیکفر ناديده گرفته می‌شود و دليل‌اش هم قابل فهم است، به خاطر این‌که متوجه کردن نقد به سوی مدرنیته يا سکولاریسم و متوازن کردن آن با دخيل کردن نقد اين عناصر، در واقع نقض غرض می‌کند از پروژه‌ی ايشان و آتش حمله‌ی پرحرارت و سهمگين به «اسلام» (در واقع به «جمهوری اسلامی») را سست می‌کند. لذا نقد ايشان نقدی است معلل که منتقد چنان محبوس ايدئولوژیِ خودساخته‌ی خويش است که به دشواری می‌‌تواند نقايص يا آفات اردويی را که خود بدان متعلق است – و دست بر قضا همین آفات هم بخشی از صورت مسأله‌ای است که ايشان بدان می‌پردازد – ببيند.

خروج از بن‌بست: راه گشايش و رهايش

واپسين نکته اين است که نقد آقای نيکفر و احساس دردمندانه و خروش خشم‌آلود ايشان در برابر خشونت و مسؤوليت‌گريزی کسانی که يا به نام اسلام و مسلمانان مرتکب جنایت می‌شوند يا کسانی که دیده فرو می‌بندند بر این درنده‌خويی‌ها و سقوط انسانی، بسيار ارج‌مند و ستودنی است. اما مسأله اين است که برای حل مشکل، فقط ابراز خشم و خروش کفايت نمی‌کند بلکه یافتن راه حلی که بتواند گره از گره بگشايد مهم‌تر است. تصور من اين است که، با توجه به نکاتی که در بالا آوردم، رويکرد انتقادی ايشان چنان در دايره‌ی بسته‌ی فهم‌هایی جسته‌گریخته يا نامنقح از اسلام، اسلام‌شناسی، مدرنيته، سکولاريسم و دموکراسی محبوس است که راه رهايی از آن متصور نيست. مشکل اما در همين‌جا متوقف نمی‌ماند. مخاطبان نيکفر يا همان کسانی هستند که جنايت می‌کنند که پيداست اهل گفت‌وگو نيستند و احتمالاً تنها با زور، تحکم و – طنز ماجرا در این‌جاست – خشونت است که دست از جنایت‌شان بر می‌دارند؛ يا کسانی هستند که نياز به آگاهی و بيداری دارند؛ يا کسانی هستند که با این مصادره به مطلوب‌ها مخالف‌اند و به شيوه‌های مختلف در برابر اين‌ها شوریده و خروشيده‌اند. نتيجه‌ی نهايی اين است که با رویکرد بالا، که هم از منظر آکادميک، تاریخی، جامعه‌شناختی و از چشم‌انداز علوم سياسی محل نقد جدی است و هم از ديد يک مسلمان عادی گران و ثقیل می‌آيد (از قبیل این‌که فرض گرفته می‌شود که «هر مسلمان» می‌خواهد صدر اسلام را تکرار و بازتوليد کند)، راه مفاهمه، گفت‌وگو و جلب ياران موافقی که بتوانند با دیو خشونت بستیزند و پنجه در پنجه‌ی او بیندازند مسدود می‌شود.

اين‌جاست که هم با بن‌بستی در درون گفتمان و نقد ايشان مواجهيم (بن‌بست نظری) و هم با انسدادی در يافتن مخاطب و همراه و هم‌دل کردن کسانی که با اين خشونت‌ورزی و مسؤوليت‌گريزی مخالف‌اند (بن‌بست عملی). عاقبت قصه اين می‌شود که شمار معدودی که پيشاپيش نیز با ايشان هم‌دل بوده‌اند احتمالاً هم‌چنان اين هم‌دلی را پی خواهند گرفت و چه بسا شمار اندک ديگری نیز در بوته‌ی هيجانات عاطفی و ابراز خشم و خروش‌ها به اين جرگه بپيوندند. اما قاطبه‌ی کسانی که می‌بايد همراه اين قافله شوند و چه بسا همان گروه تأثیرگذارتر در حل مسأله باشند، راه خود را از اين طريق جدا می‌کنند. در چنين انسداد تو در تويی، بعید است اميد گشايش و رهايشی باشد. برای خروج از این بن‌بست، نخستين گام گشودن پنجره‌ها به رو و سوی گفت‌وگو و سخن گفتن با مخاطبان به شيوه‌ای است که تمام هستی‌شان يکپارچه آماج حمله‌ای بی‌امان و معلل واقع نشود.

يادداشت‌ها

(*) توجه کنید که نیکفر، که به وضوح از نوعی رویکرد پدیدارشناسانه هوسرلی تبعیت می‌کند، مرتکب همان اشتباهی می‌شود که دامن‌گیر کثیری (اگر نه جمیع) پدیدارشناسان است و آن این که می‌پندارد پدیدارهای برساخته‌ی اجتماع نیز (همانند پدیدارهای طبیعی که می‌توان به نحو فرضی برای‌شان ذات در نظر گرفت) واجد ذات‌اند. اما این تلقی به کلی نادرست است. ذات برای هستارهایی فرض می‌شود که در طبیعت موجودند و خود ما آنها را برنساخته‌ایم و به همین اعتبار شناختی از ساختار درونی‌شان نداریم. ذات این پدیدارها، جنبه‌ای از شاکله‌ی آن‌هاست که جلوه‌های علّی و گرایش‌ها و ظرفیت‌های تأثیر گذاری آنها را به وجود می‌آورد. برساخته‌های اجتماعی، به عکس، و علی‌التعریف، به وسیله‌ی خود ما برساخته شده‌اند، یا محصول طرح و نقشه‌ای هستند که کنشگر یا کنشگران بر اساس آن  هستار مورد نظر را پدید آورده‌اند، و یا محصول و برآیند تأثیرات مختلفی‌اند از تعامل کنشگران مختلف با یکدیگر و یا با محیط حاصل شده است. در هر دو صورت، نتیجه‌ی نهایی فاقد «ذات» به معنایی است که در مورد هستارهای طبیعی معنا دارد. در مورد هستارهای برساخته‌ی اجتماع پرسشی که برای پژوهشگر مطرح می‌شود، کارکردهایی است که پدیدار مورد نظر به منصه ظهور می‌رساند و یا نتایج خواسته و ناخواسته‌ای است که از رهگذر تعامل پدیدار مورد نظر با محیط (شامل کنشگران و نهادها و هستارهای طبیعی) ظهور می‌یابد. 

(۲) آصف بيات؛ «اسلام و دموکراسی: پرسش واقعی کدام است؟»:

Bayat, Asef, “Islam and Democracy: What is the Real Question?”, ISIM Paper 8 (Amsterdam University Press, 2007)

(۳) چاپ اول اين کتاب محمد ارکون با عنوان «نينديشيده‌ها در انديشه‌ی اسلامی» در سال ۲۰۰۲ منتشر شده است و چاپ دوم با عنوان فوق:

Arkoun, Mohammed, Islam: To Reform or to Subvert? (London, 2007)

(۴) عبارات نقل شده همگی از کتاب «خشونت و دموکراسی» جان کين، چاپ انتشارات دانشگاه کيمبريج نقل شده‌اند:

Keane, John, Violence and Democracy (Cambridge, 2004)

۲. آدمی در زندگی دنيايی‌اش حداقل‌هایی را می‌جويد و اين فقط برای ماها که در ايران با مسایلی که همه می‌دانيم مواجه هستيم، صادق نيست؛ مسأله‌ای است جهانی. هر کسی در هر جای دنيا برای خودش و خانواده‌اش امنيت و آرامش خاطر می‌جويد و اين حتی درباره‌ی کسانی که آرمان‌های بلند انسانی و اجتماعی دارند هم صادق است. جايی که هيچ امنيتی نباشد، انجام دادن حداقل کاری که از هر کسی با توجه با شاکله‌ی وجودی‌اش از او ساخته است، اگر نگويیم محال بسيار دشوار می‌شود.

۳. اين نکته هم البته به انتخاب و اختيار آدمی باز می‌گردد. گاهی اوقات نحوه‌ی زيست آدمی، مکان زندگی‌اش، نوع دوستان‌اش و فضايی که در آن قرار می‌گیرد در تعارض با ارزش‌هايی می‌افتند که برای زندگی او محوری‌اند. در اين معادله چيزی که تکليف نهايی را تعيين می‌کند - برای خود فرد، نه برای داوری اين و آن - اين نکته است که اين ارزش‌ها چقدر در قبض و بسط می‌افتند و چه اندازه وسعت و گشودگی يا تنگی دارند. گاهی اوقات زيستن در يک فضای خاص - فرق نمی‌کند ايران باشد يا مثلاً استراليا يا آمریکا يا آلمان - ممکن است پاره‌ای از ارزش‌های فرد را به مخاطره‌ی جدی بيندازد و او حاضر نباشد تحت آن شرايط دست از آن ارزش‌ها بکشد و لذا جایی را اختيار می‌کند که بهتر بتواند با خودش و جهان‌اش هم‌زيستی داشته باشد.

با توجه به این نکات فکر نمی‌کنم سؤال دقيقاً روشن و درستی باشد که بپرسيم اگر می‌روی چرا و اگر می‌مانی به چه دليل. هر کسی برای خودش دلايلی ممکن است داشته باشد که برای فرد ديگر ممکن است بی‌معنا به نظر برسند ولی برای خود او موضوعيت و ارزش دارند. از آن سوی قصه ممکن است دو نفر تن به ماندن يا رفتن بدهند ولی آن دو نفر چيزهای کاملاً متفاوتی را در زندگی می‌جسته باشند.

اما اگر بخواهم به ايران فکر کنم، گمان‌ام اين است که نخستين و مهم‌ترين شرط نه تنها برای من بلکه برای بسیاری تأمین همان حداقل امنيتی است که بدانی تو حرمتی و کرامتی داری که پاس داشته می‌شود و هر لحظه دست‌مايه‌ی هوس اين و آن نمی‌شود و هر دم در معرض خطر ربوده شدن آزادی، امنيت و آسايش‌ات نيستی. از اين منظر زيستن در يک کشور خاص، به نوعی شبیه سرمايه‌گذاری است. اهل اقتصاد، گاهی مهم‌ترين عامل‌ تصميم‌گيری‌شان ريسکی است که برای سرمايه‌گذاری‌شان ممکن است وجود داشته باشد. من اين‌جا به روشنی حساب کسانی را که از سر عاشقی یا سخت‌رويی زندگی می‌کنند از سايرين جدا کرده‌ام و روی سخن‌ام با اهل محاسبه است. وقتی ندانم که در فلان سرزمين آيا امنيت‌ام تأمين است يا نه، يا وقتی که ظن قوی ببرم که همواره امنيت خود و خانواده‌ام دستخوش فراز و نشيب‌های سياسی يا هوس‌بازی‌های اراذل می‌شود، طبعاً راه امن‌تری برای زيستن‌ام اختيار می‌کند. اين اختيار از سر تن‌آسانی و تنعم و نازپروردگی نيست بلکه از سر پافشاری بر بديهی‌ترین حق هر انسانی است که بخشی جدايی‌ناپذير از هستی و وجود اوست.

ديگر اين‌که، چنان‌که از ابتدا گفتم، به باور من هجرت يا مهاجرت آدمیان فی نفسه محل ارزش‌گذاری نیست که کسی لزوماً بخواهد به آن ببالد یا آن را بستاید يا از آن سو در آن طعن بزند و زبان به تحقيرش بگشايد. مهم اين است که آدمی در هجرت يا مهاجرت چه می‌کند و چه می‌شود. از این حیث، يک نکته برای من فوق همه‌ی نکات ارزش دارد و آن هم آدميت و انسانیت است. و انسانيت را به معنای خلاصه‌ی عظمت و شکوه این موجود شگفت‌آور به کار می‌برم که از هر دو سو استعداد حرکت دارد: هم قابليت عروج و معراج دارد و هم توانایی هبوط و سقوط. و اين انسانیت را ما هستيم که رقم می‌زنيم حتی در دشوارترین و تلخ‌ترين و تيره‌ترين موقعيت‌هايی که روان و خردِ‌ آدمی فرسوده و تباه می‌شود. مهم اين است که آدمی با آن‌چه در اختيار دارد چه می‌کند و چه می‌سازد. می‌دانم که هميشه قصه به اين سادگی نيست. و «آری شود و ليک به خون جگر شود» ولی هميشه چشم دوختن به آن افق دوردست و آن حقیقت متعالی است که آدمی را از زمین بر می‌کشد و قدر و عزت می‌بخشد، نه دست و پا زدن در معضلات و مشکلات و سرزنش و شماتت کردن موقعيت‌هايی که گاهی اختيارش از دست آدمی خارج است.

از سوی ديگر، من به آينده‌ی ایران اميد دارم و اين اميد داشتن به معنای اين نيست که فردا کوله‌بارم را ببندم و به دل تاريکی و نااميدی و بی‌سرانجامی يا بلاتکلیفی در کشوری بزنم که نمی‌دانم همين فردا اگر پی کاری بگردم برای امرار معاش‌ام، به احتمال قوی ناچار خواهم بود ماه‌ها و شايد سال‌ها عزت‌ام را بفروشم و ناگزير پيش اين و آن سر خم کنم. اما، اميد داشتن‌ام به معنای بلند‌مدت‌تری است که البته پس از پايان اين شب يلدا از راه می‌رسد. تا آن وقت، مسأله‌ی من ماندن و رفتن نيست بلکه مسأله‌ی من اين است که چه در ایران باشم چه خارج از آن هر چه می‌توانم در هر مقامی هستم انجام بدهم که ايران برای نسل بعدی - يا شايد هم فعلی - ايرانی قابل‌زيست‌تر شود که در آن حرمت و کرامت آدمی پاس داشته شود و گرگان آدمی‌خوار پيوسته مترصد دريدن او نباشند و هر انسانی اميدی روشن پيش روی‌اش داشته باشد که سقفی بر سرش خواهد داشت، معاشی در خور شأن خود خواهد داشت و آموزش و بهداشت خود و خانواده‌اش تأمين خواهد شد. من ايرانی را می‌خواهم و برای‌اش کوشش می‌کنم که کيفيت زيست آدمی - هر آدمی‌ای فارغ از جنس و رنگ و کيش و نژاد - در آن تأمين باشد. اميد من همين است که سايه می‌گويد:

ای مرغ گرفتار بمانی و ببینی

آن روز همايون که به عالم قفسی نيست

مرتبط:
سيبستان: چرا رفتم و چرا ماندم؟
کمانگير: از رفتن و نرفتن
راز سر به مهر: چرا بايد رفت؟ چرا بايد ماند؟
مرثيه‌های خاک: چرا نماندم؟
پيام ايرانيان: چرا ماندم؟ چرا رفتم؟
مجمع ديوانگان: رفتن یا نرفتن؛ چرا مسئله اين شد؟
نه از جنس خودم نه از جنس شما: با گیوتین بریده شدن یعنی همان قصه‌ی چرانماندم
پارسانوشت: چرا رفتم؟ چرا ماندم؟ چرا آمدم؟
مريم اينا: از رفتن‌هایمان حماسه نسازيم
تارنوشت سام‌الدين ضيايی: چرا می‌ماندم؟
باران در دهان نيمه‌باز: ماندن، رفتن، انزجار

کان فلان طوطی که مشتاق شماست

از قضای آسمان در حبس ماست

بر شما کرد او سلام و داد خواست

وز شما چاره و ره ارشاد خواست

گفت می‌شاید که من در اشتیاق

جان دهم اینجا بمیرم در فراق

این روا باشد که من در بند سخت

گه شما بر سبزه گاهی بر درخت

این چنین باشد وفای دوستان

من درین حبس و شما در گلستان

یاد آرید ای مهان زین مرغ زار

یک صبوحی درمیان مرغزار

یاد یاران یار را میمون بود

خاصه کان لیلی و این مجنون بود

ای حریفان بت موزون خود

من قدح‌ها می‌خورم پر خون خود

یک قدح می‌نوش کن بر یاد من

گر نمی‌خواهی که بدهی داد من

یا بیاد این فتاده‌ی خاک‌بیز

چونک خوردی جرعه‌ای بر خاک ریز

و البته در خلال قصه، فيل خود شاعر هم ياد هندوستان می‌کند و قصه‌ی خودش را بیان می‌کند. باقی قصه را می‌دانيم. يکی از طوطيان به خود می‌لرزد و می‌افتد از شاخه و می‌ميرد (تظاهر به مردن می‌کند). پيام به طوطی محبوس می‌رسد و او هم با تظاهر به مردن خود را خلاص می‌کند.

امروز دومین باری است که ميرحسین موسوی، در پوشش توصيه‌ی کتابی برای تأمل، از حبس و حصر سخن‌اش را به گوش ملت سبز ما می‌رساند. اما قصه‌ی ما عکس قصه‌ی طوطی و بازرگان است. پیام موسوی، پیامی نیست که تمنای آزادی و رهانيدنی برای خود او در آن باشد. در حقیقت، موسوی طوطی محبوس قصه‌ی ما نيست. موسوی آزادتر از همگان‌ است. اين آزادی نخست در ذهن و ضمیر و انديشه است که محقق می‌شود. اتفاقاً نخستين کسانی که در حبس‌اند، زندان‌بان‌اند او هستند که اسير اين حصر گران‌اند. و این زندان‌بانان البته دو دسته‌اند: زندان‌بان عیان و آشکاری که کليد محبس به دست دارد و ابزار قضا و غزا را وسیله‌ی مجروح و مقید کردن آدميان آزاد و آزاده می‌کنند. زندان‌بانان نهان کسانی هستند که در آباد ساختن منطق زندان می‌کوشند و در پوشش صلاح و اصلاح و سازش و مماشات و گفت‌وگو و پرهیز از خشونت و خون‌ریزی – با بت‌واره ساختن از همه‌ی اين‌ها – در بسط و گسترش اين زندان نه برای امثال میرحسین بلکه برای خود و سایر هم‌بندان زندانِ عظيم‌تر و بزرگ‌تر ایران، مصرانه کوشش می‌کنند.

در حقيقت آن‌که زندانی است – آن‌که طوطی قصه است – ماييم (و زندان‌بانان عيان و نهان). و آن‌ طوطيان هندوستان، و همان يک طوطی که بر شاخه بر خود می‌لرزد و فرو می‌افتد، همانا ميرحسین موسوی است به مثل. ميرحسين به نکته و اشارت و به لطيفه و جديت، راز رهايی را بر محبوسان بيرون از حصر حقيری که گرد خود او تنيده‌اند، گوشزد می‌کند.

مسأله اما این است: آیا ما درد و دغدغه‌ی رهايی داريم؟ آيا در اين همه اشارت، گشايش و رهايشی می‌يابيم؟ حبسی و حصری که به دست ستم‌پيشگانی که خود اسير زندان پيش‌ساخته‌ی خود هستند و نخست بر خود ستم کرده‌اند، برای میرحسين و آزادگان، حبس نيست بلکه شکست زندان است. زندان اين طایفه را نمی‌شکند، بلکه آن‌ها هستند که زندان را می‌شکنند. قصه‌ی امروز ما اما اين است: ما طوطيان گرفتار – اما به ظاهر رها – از آن طوطی سبزپوش آزاد – اما به ظاهر محبوس – که با حریفان سربسته سخن می‌گويد، ادراک اسرار می‌کنيم و گوش فهمِ اشارت داريم؟

تا اين تجربه در وجودمان ته‌نشين شود و ذوق‌اش را بيش‌تر بچشيم مدتی طول می‌کشد اما همين روزها چه بسا مهم‌ترين روزهای آزمودن این تجربه است. پدر يا مادر شدن چيزی است در رديف جهاد با نفس. برای عبور از اين مرحله باید با خودت دست به گريبان شوی. طبيعی است که همه‌ی انسان‌ها وقتی قرار باشد با خودشان نبرد کنند، يکسان از اين ميدان بیرون نمی‌آيد و تجربه‌ی مشابهی ندارند ولی برای ما از اين جنس بود. گمان می‌کنم تجربه‌ی مادر شدن حتی از این هم بالاتر است و مثل ذوق شهادت است. مادر از لحظه‌ای که مادر می‌شود گويی دست از وجود پيشين‌اش کشيده است و آدمی دیگر شده است. پدر هم می‌تواند چنين باشد. حتماً جهان پدری، جهانی دیگرگون است.

الاهيات ترنج، الاهياتی است برای سلوک. سلوکی که فارغ است از تجويزهای صوری ارباب دیانت. سلوکی که يک پرده بالاتر از نغمه‌های تکراری يا مناسکی نغمه می‌نوازد. کافی است گوش آدمی برای شنيدن اين نغمه تربيت شده باشد يا به خودش سخت بگيرد برای شنيدن نغمه‌ای آشنا. برای رمز شنيدن از این پرده بايد آشنا بود و آشنا شد. اين روزها آشنایی با جهان بهاری ترنج را روز به روز تجربه می‌کنم. روزگار خوشی است. «از بخت شکر دارم و از روزگار هم».

مرتبط: ترنج؛ «شهادت» مادرانه

۲. نظام، جايگزين دولت-ملت شده است. اين نکته هم از جهت سلبی و هم از منظر ايجابی قابل توضيح است. در تلقی «نظام» بودن از دستگاه حکومتی امروز ايران، مردم علی‌الاصول بايد مطيع، منقاد، وفادار و سرسپرده‌ی اين «نظام» باشند و هر گونه ابراز مخالفت يا اعتراضی حمل بر براندازی می‌شود يا متهم به سودای انقلاب می‌شود. در دولت-ملت، شهروند (يعنی همان مفهومی که امروزه يکسره تبديل به «رعيت» شده است)، می‌تواند با توسل به شيوه‌های دموکراتيک و همان صندوق رأی و انتخاباتی که امروزه به شدت در معرض اتهامات جدی و ويرانگر است، حاکمان را براندازند و آن‌ها را از مقام‌شان عزل کنند. اين عزل دموکراتيک و اين براندازی نرم، از پايين‌ترين سطوح می‌تواند اتفاق بيفتد تا عالی‌ترین سطح. دست بر قضا، اين نکته‌ای نيست که مضمون مواضع اپوزيسيون يا مخالفان اين نظام باشد بلکه بن‌مايه‌های مواد قانون اساسی جمهوری اسلامی است (دليل وجود انتخابات مجلس، شوراهای شهر، انتخابات رياست جمهوری و انتخابات مجلس خبرگان دقيقاً همين است). لذا، عزل دموکراتيک و براندازی نرم نه مضمونی غريب است و نه نکته‌ای بيگانه و آشتی‌ناپذير با قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی. 

۳. نظام، با نهادن قيود بيش از حد به تمهيدات گنجانده شده در قانون اساسی که می‌تواند راه عزل دموکراتيک و براندازی نرم را هموار کند، به ويژه با باز گذاشتن دست شورای نگهبان و عدم پاسخگويی مطلق به اعتراض‌های دموکراتيک (که از سابقه‌ی انتخابات مجلس در دوره‌ی خاتمی و حتی پيش از آن آغاز می‌شود تا به انتخابات رياست جمهوری اخير)، در حقيقت قانون اساسی را به تعليق در آورده است اما پوششی ظاهراً قانونی (با نافذ دانستن رأی شورای نگهبان و سد کردن به نتيجه رسيدن اعتراض‌ها) به ماجرا داده است.

۴. نظام، بر خلاف دولت-ملت، ديگری‌تراش و غيرساز است: در گفتمان سياسی رسمی و اعلام شده‌ی نظام، افرادی درون نظام هستند و افرادی بيرون نظام. چيزی که حقوق اين افراد را تعيين می‌کند، شهروندی آن‌ها، انسان بودن‌شان و حقوق سلب‌ناشدنی آن‌ها نيست. هر کسی که بيرون نظام باشد، بالقوه و بالفعل، حقوق‌اش سلب شدنی است. و البته ديده‌ايم که حتی کسانی که درون نظام هم هستند، عند الاقتضاء، حقوق‌شان را از دست می‌دهند و راهی قابل اتکا برای استيفای حقوق‌شان، در غياب يک دستگاه قضايی مستقل، وجود ندارد.

با چهار مقدمه‌ی بالا، به خوبی می‌توان نشان داد که جنبش سبز با عبور از منطق دوگانه‌ساز، غيريت‌تراش و ديگری‌سوز برون-درونِ نظام، افق بالاتر و روشن‌تری را برای استيفای حقوق ملت به مثابه‌ی شهروندانی گشود که حق (و نه تکليف) عزل زمام‌داران‌شان را به شيوه‌های دموکراتيک، غيرخشن و مسالمت‌آميز دارند (برای شرح و تفصيل بيشتر اين مضمون بنگريد به: جنبش سبز و امکان زایش سیاستی رهایی‌بخش بر ترازِ «دیگری»؛ محمدمهدی مجاهدی، کلمه). در اين تلقی، شرکت در انتخابات، تکليف و وظيفه نيست. مردم برای ادای وظيفه پای صندوق رأی نمی‌روند بلکه برای استيفای حقوق‌شان و به دست گرفتن زمام سرنوشت‌شان در انتخابات شرکت می‌کنند. حاضر شدن پای صندوق رأی، تکليف نيست؛ حق است. لذا مشارکت در حرکتی که پيشاپيش حق شهروندان در آن ناديده گرفته می‌شود، منطقی خودشکن و ويرانگر دارد. اما، همه‌ی اين‌ها نتيجه نمی‌دهد که جنبش سبز از صندوق رأی گريزان است؛ درست بر عکس، تمام ادعای جنبش سبز احيای سلامت انتخابات و صندوق‌های رأی است.

کسانی که اين روزها، با داعيه‌ی اصلاح‌گری، همان زبان و منطق نظام – در تقابل با دولت-ملت – را اختيار می‌کنند و به صراحت مرزی پررنگ ميان درون و برون نظام می‌کشند و از رتوريک اصلاح در برابر امنيت يا اصلاح در برابر انقلاب دفاع می‌کنند (بنگريد به: جنبش سبز: نه انقلاب، نه اصلاحات؛ شهاب میرجعفری، جرس)، در حقيقت کل مسأله را به همين دوگانه فرو می‌کاهند و از سوی ديگر، پيشاپيش منطق متکثر و حق‌مدار جنبش سبز را انکار می‌کنند. منطق جنبش سبز، منطق درون-برونِ نظام نيست؛ منطق جنبش سبز، توازن ميان حق و تکليف و حقوق يکسانِ همه‌ی شهروندان است. هر شهروندی، تا زمانی که بر مدار حقوقِ مصرح در قانون اساسی کشور حرکت می‌کند، چه مدافعان منطق دوگانه‌ساز درون-برون نظام (و اصلاح-انقلاب) بپسندند يا نپسندند، بخشی از همين دولت-ملت است و حقوق‌اش انکار ناشدنی است (و اين حقوق می‌تواند شامل حق روگردانی از ساز و کار اخذ رأيی باشد که به باورش مخدوش و معيوب است). هيچ مصلحتی نمی‌تواند پيشاپيش حقوق ابتدايی و اوليه‌ی شهروندان را نقض و نفی کند و سپس ادعا کند که می‌توان حقوق اوليه را ناديده گرفت و پس از تعامل، مذاکره و سازش و امتياز دادن و امتياز ستاندن، دوباره به حقوق اوليه‌ی ملت رجوع کرد. شايد بتوان هنگام سخن گفتن از حقوق ثانويه‌ای که اهميت بنيادين يا ضروری در استيفای حقوق ملت ندارد، مدتی مدارا کرد و مصالحه، ولی تن دادن به نقض حقوق اوليه‌ی ملت، و تبليغ منطق دوگانه‌ساز، دشمن‌تراشانه و ديگری‌سازی که ميان ملت خط‌کشی می‌کند، گام اول در تعليق ناگفته‌ی اصول مصرح همين قانون اساسی فعلی است (فارغ از اين‌که چقدر اين حرکت با حقوق اوليه‌ی بشر ناسازگاری دارد).

جنبش سبز با طرح نوع تازه‌ای از سياست‌ورزی که ديگر محبوس اين دوگانه‌سازی‌های ناکارآمد که مخل حقوق اساسی و اوليه‌ی ملت است، راهی تازه برای استيفای اين حقوق گشوده است. گام اول برای ارايه‌ی روش و راه‌حلی جايگزین، همين تفطن به بن‌بستِ اين دوگانه‌سازی‌ها و سويه‌ی غيراخلاقی، انحصارطلب و تنگ‌نظرانه‌ی آن است.

(اين يادداشت اولین بار در جرس منتشر شده است)

وین شب تیره‌ی هجران بسر آید روزی

گرد آيینه‌ی روی تو در آید روزی

سیلش از خون جگر بر کمر آید روزی

تیر مژگان تواش بر جگر آید روزی

که دعای سحرم کارگر آید روزی

هیچ شک نیست که بیخواب و خور آید روزی

خبری سوی من بی‌خبر آید روزی

گرم آن جان جهان در نظر آید روزی

سید محمد خاتمی، تاريخ دارد. انسانی است عمومی. خاتمی با افراد عادی که عرصه‌ی زندگی‌شان عمدتاً منحصر به فضاهای خصوصی است تفاوت بسيار دارد (وبلاگ‌نويسانی که مرتب می‌نويسند نيز از این حيث به خاتمی سياست‌مدار و عمومی شبيه‌اند چون هر روز گفتارشان را در معرض داوری آدميان می‌نهند). رييس جمهور سابق ايران – با تمام سمت‌هايی که پيش از آن داشته است – تاریخی ثبت‌شده دارد که نه می‌توان آن را انکار کرد و نه توجيه. ولی او را بايد در تماميت‌اش ديد، با همه‌ی قوت‌ها و ضعف‌های‌اش. او را باید تاريخ‌مند ديد. تاریخ‌مند کردن خاتمی، يعنی اسطوره‌زدایی از او. تاريخ‌مند کردن و اسطوره‌زدایی خاصه در عرصه‌ی سياست، چه بسا يکی از ضروری‌ترین کليدهای گشايش‌های سياسی در کشور ما باشد.

کاری را که خاتمی روز جمعه کرد، به هيچ‌رو غيرمنتظره نبود. اما مهم‌تر از خود کار خاتمی، حواشی و پيامدهای ناخواسته‌ی خاص آن بود و بدون شک اين پيامدها چيزهايی نبودند که خاتمی هنگام شرکت در اين انتخابات به آن انديشيده باشد. ادبيات، زبان، نثر و منطق حاکم بر ذهن و زبان خاتمی هم البته به روشنی خود را در واکنش‌های بعدی آشکارتر کرد و همین هم البته به شکل گرفتن اين پيامدهای ناخواسته‌ی خاص کمک کرد. توضیح می‌دهم که مرادم کدام پیامدهای ناخواسته است.

اين ماجرا، خاتمی را – بدون اين‌که بخواهد – به زمين نقد کشيد. خاتمی هر چند از چندين سو گرفتار سيل عواطف محبت‌آميز و مريدانه‌ی خيل هواداران و احساسات خشن و پرخاش‌گرانه‌ی مخالفان ديروز و امروز بود، در خلال تمام اين بحث و جدل‌های داغ، ناگزير در متن سنجش‌گری‌هایی واقع شد که هر چند صدايی کمتر شنيده و خاموش‌تر دارند، از دل همين بحث و جدل‌ها سر برون می‌کنند. اين حادثه اسطوره‌ای را که از خاتمی در ذهن بعضی‌ها وجود داشت – و حتی هنوز وجود دارد – بيشتر شکست. خاتمی بسيار زمینی‌تر، خطاپذيرتر و سنجش‌پذيرتر از قبل شد. زمینی‌تر، خطاپذيرتر و سنجش‌پذير شدن به اين معناست که برای داوری گفتار و کردار او امروزه ما مجهزتر و تواناتر هستيم. توانایی تحلیل سياسی و عقلی جامعه‌ی امروز ایران بسی بالاتر از روز دوم خرداد است. جنبش سبز با دگرديسی شگفت‌آوری که در سلول‌های جامعه‌ی ايرانی ایجاد کرد،‌ به تدريج بذری را کاشت که هرچند هنوز نهالی کم‌جان و شکننده است ولی مسير اتکا به خرد و سنجش‌گری سخت‌گيرانه را هموارتر می‌کند. این نکته البته محتاج شرح و بسط است و آن را به وقتی ديگر وامی‌گذارم،‌ اما مغز سخن من اين است که بايد اين کار خاتمی را – به ويژه در بستر حوادث امروز ايران – به فال نيک گرفت چون آن‌قدر به بحث‌ها دامن زده است که کمتر کسی است که ناگهان تمامی تاريخ خاتمی و تاریخ‌مندی او پيش چشم‌اش رژه نرفته باشد و مرتب ریز و درشت تصمیم‌های دوره‌ی تصدی قدرت او را، و حتی پس از آن را، بررسی نکرده باشد.

از روز جمعه به بعد، خاتمی – به زعم من بر خلاف آن چيزی که لزوماً خودش خواسته باشد – سنجش‌پذيرتر، انسانی‌تر، زمينی‌تر از پيش شد و این برای سياست‌مدار آن هم در کشوری مثل کشور ما، اتفاق مبارکی است. اين همه چيزِ قصه نيست ولی نکته‌ی بسيار مهمی است که می‌توان سنجش رفتار و گفتار سياست‌مدار را به عهده‌ی مردم نهاد و آن‌ها را معزول و منعزل از سنجش او ندانست. در کشوری که هر مخالفت یا نقدی، توهين و تهتک تلقی می‌شود و هر لجن‌پراکنی و بی‌تقوايی و فضاحتی، نام دفاع از ارزش‌ها و انقلاب و ولايت دارد، همين‌که آرام‌آرام به جايی برسیم که بتوانيم با آهستگی و خردمندی سياست‌مداری را نقد کنيم،‌ او را از آسمان اسطوره بر زمين بشریت بنشانيم و بتوانیم تاريخ فراز و فرودها و بن‌بست‌های نظری و تناقضات فکری‌اش را ببينیم، يعنی يک گام آن هم در اين غوغای انسان‌کشی که بر ايران حاکم است، به جلو رفته‌ايم.

البته این روايت‌های ساده‌دلانه را که خاتمی نمی‌خواست قهرمان باشد يا از آبروی خودش گذشت، و تمام توجيه‌ها و تفسیرهای شبه‌ادبی صادر شده پس از ماجرا را سطحی و بيشتر تقلا و دست‌وپايی برای موجه‌سازی نفس عمل می‌دانم. به عبارت دیگر، تمام اين‌ها در راستای ساختن تصويری خواستنی، کامل، دوست‌داشتنی و پاک از سياست‌مدار است. آشفتگی‌های نظری هم البته در اين ميان مزيد بر علت می‌شود. معلوم نيست بالاخره کسانی که در این ميان از رفتار او دفاع می‌کنند مدافع کدام قرائت از نسبت اخلاق و سياست هستند. انگار شخص خاتمی گاهی تبديل به معيار گزينش نظریه و چارچوب روشی تحلیل ماجراست نه بر عکس. من البته اين نکته را ناديده نمی‌گيرم که حتی همين حادثه هم ممکن است باعث بشود آن پوسته‌ی اسطوره‌ از خاتمی ساختن، حتی ضخيم‌تر شود ولی سويه‌ی ديگر ماجرا را البته قوی‌تر می‌دانم.

به هر حال، من کل ماجرا را مطلقاً‌ منفی نمی‌دانم – حتی اگر در بدبينانه‌ترين (يا خوش‌بينانه‌ترين) روايت‌اش به معنای «جدايی»‌ خاتمی از جنبش سبز باشد (اصلاً خاتمی کی خود را بخشی از جنبش سبز می‌دانست يا چقدر هم‌راه و هم‌آهنگ و هم‌فکر میرحسین موسوی بود؟). اما پيامدهایی از اين جنس – تحلیل‌اش درست باشد يا غلط – به نظر من آن‌قدرها مهم نيست که شکستن تابوهای ذهنی و گشوده شدن تدريجی اما دردناک ذهن‌های محبوس در دوگانه‌های کاذب نظری در سياست. از اين بابت، بايد به خاتمی دست‌مريزاد گفت هر چند شايد هرگز به ذهن‌اش خطور نمی‌کرد که ممکن است این هم يکی از نتايج عمل‌اش باشد.

اما اصل قصه اين‌جاست: در میان سه طيف هواداران، سنجش‌گرانی که به همان «منش و روش و بينش» خاتمی – بخوانيد «اصلاحات» - رویکردی انتقادی دارند، و مخالفان پرخاش‌گری يا دلبستگانِ امروز برآشفته و از خواب بيدار شده، جای يک چیز به شدت خالی است. سنجش‌گری در این ميانه‌ی غوغا چوب عواطف و احساسات هر دو سو را می‌خورد. هواداران، سنجش‌گران را افراطی و تندرو و شتاب‌کار می‌بينند و پرخاش‌گران از ميان سخنان سنجش‌گرا تأييدی برای پرخاش خود می‌يابند. از منظر دینی و اخلاقی هم که بنگريم، بهترین دوست آدمی کسی است که عيوب او را بر او آشکار کند و مشفقانه بتواند خطاهای او را گوشزد کند. از منظر سیاسی هم قصه روشن‌تر از این‌هاست: سياست‌مداری که کارش سنجيده نشود یا نتوان به کارش خدشه وارد کرد، سياست‌مداری است در حاشیه‌ی امنیت و اين روزها در ایران از اين جنس سیاست‌مداران کم نداريم. چه دلیلی وجود دارد برای اين‌که خواسته یا ناخواسته از همان کسی که شعار «زنده باد مخالف من» می‌دهد، سياست‌مداری بسازيم که سنجش کارش هزينه‌های سنگینی دارد؟ در ميان توضيح‌ها، توجيه‌ها و دفاع‌هایی که از خاتمی ارايه شده است، هم روايت ابطحی، هم توضيح پرنخوت علی شکوری‌راد – که از «حکمت» کار خاتمی سخن گفته بود – و هم واکنش خانم محتشمی‌پور و‌ آقای تاج‌زاده از همين جنس بود: تاب سنجش‌گری وجود ندارد و نشانه‌اش اين است که هر نقدی بلافاصله برچسب شکستن حرمت خاتمی را می‌خورد. خوب حرمتِ سياست‌مدار شکسته می‌شود؟ بشود! وقتی پا به ميدان سياست گذاشتی و هم‌چنان خواستی با پرچم اصلاحات بروی جلو، باید تن‌ات را برای همه‌ی این‌ها چرب کنی. در بهترین شرایط می‌توانی بگويی بی‌انصافی کرده‌اند و سخن‌ام را چنان‌که باید روایت نکرده‌اند. همین. این همه شور برانگیختن و از احساس و عاطفه‌ی پاک مردم مايه گذاشتن، بازی روانی با مخاطب است.

سنجش‌گران منصف و دردمند، بهترين حاميانی هستند که خاتمی می‌تواند داشته باشد. یارانی که هم‌چنان پس ذهن‌شان آمادگی دارند خاتمی را در مقام پير و مرشد يا حکیم فرزانه ببينند، بالقوه بذر استبداد را در ضمير مخاطبان‌شان می‌کارند. سياست‌مدار – چه در مقام قدرت باشد چه فاقد قدرت – حاشيه‌ی امنی ندارد که بتواند به آن پناه ببرد. برای رهيدن از اين حجم سنجش‌گری و حتی پرخاش‌گری، سياست‌مدار چاره‌ای جز طلاق دادن رسمی سياست ندارد. خاتمی هر چه که هست به صفت دودلی و ترديد موصوف است و در این تردیدی نيست. نام اين دودلی و ترديد را حکمت و دورانديشی نهادن، خوش‌بینی بيش از حد است.

نکته‌ی آخر این‌که من هم‌چنان از ابتدای قصه به اصل کار خاتمی نپرداخته‌ام. بحث هم‌چنان پیرامون حواشی قصه می‌گردد. گويا بسياری از هوادارانی که این روزها رگ گردن‌شان قوی می‌شود، بيشتر نگاه‌شان به جايی مثل «بالاترین» است و پستوهای فضای مجازی. من نقدم را مبتنی بر هياهوهای فضای مجازی نمی‌بينم و نمی‌دانم. اکثریت منتقدان خاتمی را هم پرخاش‌گران نمی‌دانم. تفاوت سنجش‌گرانی که به روش و اندیشه‌ی خاتمی نقد دارد با پرخاش‌گران در همين است که صدای‌شان بلند شنيده نمی‌شود. از پرخاش‌گران نمی‌توان انتظار داشته که صدای سنجش‌گران را بلند کنند. آن‌ها ناگزیر به سويه‌های از سنجش آن‌ها اعتنا خواهند کرد که در جهت تأيید منکوب کردن تمامی خاتمی است. اين وظيفه‌ی هواداران خاتمی است که سنجش‌گران را قدر بنهند و به جای راندن آن‌ها به سوی ديگر، چاره‌ای برای تزلزل‌ها، تناقض‌ها و تعارضات اصلاح‌طلبی تبلیغ شده توسط خاتمی بینديشند. «زنده باد مخالف من» شعار است ولی اقبال کردن به منتقدی که خلل‌های کار آدمی را به او می‌نماياند، از خردمندی و حکمت است. اعزاز مخالف پيشکش، شما منتقدان را دريابید که بدون آن‌ها به جمود و تصلب خواهيد افتاد.

پ. ن. برای آن‌که مرادم روشن باشد که مقصود چه نوع سنجش‌گری و نقدی است، سه يادداشت زير، نوشته‌ی شهاب ميرجعفری، نمونه‌هايی تيپيکال از جنس نقدهای مورد نظر من است:

جنبش سبز: نه انقلاب نه اصلاح
جنبش سبز و «دشمنان آن»: هویت‌یابی جنبش در وضعیت اضطراری

هنوز اين تلقی از سياست که سياست‌ورزی کار بزرگان و پختگان و حکيمان است (تلقی سنتی و پدرسالارانه‌ای که در آن تخصص و دانش نقش چندانی ندارد) در ذهن و خيال طيف گسترده‌ای از سياست‌ورزان و روزنامه‌نويسان پافشاری می‌کند. هم‌چنان در ايران سياست‌ورزی نه تنها توصيف‌اش امری غيرشفاف است که تکلیف‌اش پشت پرده و در ضمن مذاکرات پنهان معين می‌شود، بلکه از اين توصيف – فارغ از درست و غلط بودن‌اش – به مرحله‌ی تجويز هم می‌رسند. در اين تصویر، مردم مانند بندگان خداوندی عالم و حکيم هستند که دانشِ همه‌ی مصلحت‌های آشکار و نهان و حسن و سوء عاقبتِ آن‌ها را دارد. مردم بايد بيايند نقش‌شان را بازی کنند و مصلحت و حکمت سياست را به عهده‌ی دانايان و حکيمانی بگذارند که مصلحت‌شان را از خودشان بهتر و بيشتر تشخيص می‌دهند.

اين روزها،‌ بی‌شک در ميان خیال مدافعان حرکت خاتمی، یا کسانی که سعی می‌کنند توجيه و توضیحی برای حرکت او بيابند، با اين جنس تحلیل‌ها برخورد می‌کنيم. اين رويکرد به سیاست است که هم‌چنان سياست را غبارآلود، مشوش و مبهم می‌کند و به زبان دیگر به مردم می‌گويد که: سياست ایرانی غيردموکراتیک، سلطانی، غيرشفاف و مبهم است و بايد چنین بماند. باید‌ش از اين‌جا می‌آيد که هر پرسشی به سرعت و به سادگی برچسب خامی، نپختگی، تبِ تند داشتن، شتاب و عجله، تندروی و جوانی می‌خورد.

در سياستی که در آن نقش آدميان جدی گرفته می‌شود، چنين توصيه‌هایی هم بی‌معناست و هم پهلو به پهلوی استبداد می‌زند. و تنها از سياست مدرن سخن نمی‌گويم که در آن‌ها آدميان واجد حقوقی هستند و تکاليف‌شان بر حقوق‌شان می‌چربد و عدم توازنی نازدودنی ميان حق و تکلیف‌شان وجود ندارد. اين نوع رويکرد به سياست حتی در سياست غيرمدرن هم همواره محل انتقاد بوده است. اين خلط «است»‌و «بايد» هم در نظر و هم در عمل برای اين «حکيمان» امروزی رخ داده است. دست‌کم در سنت مسلمانان شيعي، علی بن ابی‌طالب الگويی است که به روشنی می‌گويد حاکمان حق ندارند وقتی در مظان اتهام قرار گرفتند، پاسخگويی و توضيح عمل‌شان را به تأخیر بيندازند («اگر رعيت بر تو به ستمگرى گمان برد، عذر خود را به آشكارا با آنان در ميانه نه و با اين كار از بدگمانيشان بكاه، كه چون چنين كنى، خود را به عدالت پروده‏اى و با رعيت مدارا نموده‏اى. عذرى كه مى‏آورى سبب مى‏شود كه تو به مقصود خود رسى و آنان نيز به حق راه يابند»؛ نامه به مالک اشتر).

سياست‌ورزی سالم، سیاستی نيست که در آن همواره پرسش مردم را حواله به حکمتی پنهان بدهيم يا وعده‌ی تدبير و تمهید خردمندانه‌ای را بدهيم که هنوز سرّش بر کسی آشکار نشده است. اين جنس سیاست‌ورزی، سياست‌ورزی جباران و مستبدان است. سیاستی که جهان امروز می‌طلبد، و بی‌شک اين همان سياستی است که جامعه‌ی ايران امروز می‌طلبد، سیاستی است شفاف که در آن سیاست‌ورزان و کنش‌گران سياسی تصميمی را دور از چشم و گوش مردم نمی‌گیرند و اگر عهدی با مردم بستند بر سر عهد خود می‌مانند. در صحنه‌ی اين کشاکش مذاکره و سازشی رخ نمی‌دهد مگر آن‌که پيشاپيش مضمون و محتوای آن با مردم در ميان گذاشته شود و مردم به آن رضایت داده باشند. جز این اگر باشد، در بهترين حالت استبدادی پدرانه داريم. اگر مردم ما از سياست‌ورزان و کنش‌گران‌شان انتظار شفافیت و ايستادگی بر عهد و پيمان‌شان داشته باشند، نه تنها خواسته و انتظار گزافی نداشته‌اند بلکه توقع‌شان عين عدالت و انصاف است. برچسب خامی، شتاب‌زدگی، تبِ تند داشتن به اين انتظارات زدن، خود نشان استبداد رأی است و از بالا در مردم نگريستن و خويش را بر مسند حکيمان ديدن و ناچيز و نادیده گرفتن بلوغ مردمی که ديگر در ظرف و خيال نسل پيشين نمی‌گنجند.

آشکار است که حتی وقتی آدمی بر حقوق خويش پای می‌فشارد یا در سیاست‌ورزی انتظار شفافيت و ايستادگی بر سر عهد و پيمان دارد، پسنديده نيست که به زبانی درشت‌، گزنده و تلخ رو بياورد. اما اين نکته نيز اظهر من الشمس است که کسانی که مبلغ آن سياست ابهام، پشت پرده مذاکره کردن و تصميم‌های پنهانی گرفتن به دور از چشم مردم هستند، تکلیف تمام مطالباتِ بر حق و مدنی مردم را با توسل به نفی و نهی خشونت زبانی و عملی و ملامت کردن تندی و تندخويی – که به طور طبیعی هر انسان منصفی را ممکن است خلع سلاح کند – می‌خواهند روشن کنند و زبان آزادی‌خواهی و عدالت‌جويی را خاموش کنند.

سياست‌ورزی عرصه‌ی عمل پيامبرانه نیست که کسی وعده‌ای بدهد و بگويد صبر کنيد تا اين وعده محقق شود چون من الآن نمی‌توانم رازش را بر شما آشکار کنم. رابطه‌ی مردم و سیاست‌مدار يا کنش‌گر سياسی، رابطه‌ی موسی و خضر نيست که از يکی تسلیم و متابعت محض و بی‌چون و چرا انتظار داشته باشيم و از ديگری خويشتن‌محوری حکيمانه و باطنی‌انديشی عارفانه. اين در هم آمیختن خطرناک و هول‌ناک ساحت‌های مختلف زندگی اجتماعی و سياسی بشر، پيامدهای مخربی دارد که بدون شک راه رسیدن به یک نظام سیاسی مطلوب و حق‌مدار را دورتر می‌کند. 

پس از اين‌که میرحسین موسوی بيانیه‌ی هفدهم‌اش را داد، تا مدتی آماج حملات مختلف شود ولی پس از اين‌که آن بيانيه، که بعد از حوادث عاشورا صادر شده بود، به دقت خوانده شد، يک نکته‌ی ظریف اما بسیار محوری در مشی سیاسی موسوی به تدريج در ذهن مردم جا گرفت. مغز آن بیانيه، و پیشنهادهای ارایه شده در آن، بند پايانی آن بود: «و کلام آخر آنکه همه این پیشنهادات بدون نیاز به توافق نامه و مذاکره و داد و ستدهای سیاسی و از موضع حکمت و تدبیر و خیرخواهی می‌تواند اجرایی شود». موسوی برای تغيير وضع موجود، نیازی نمی‌دید به اين‌که در خفا با حاکميت سازش یا گفت‌وگو کند يا بخواهد امتيازی بدهد تا امتيازی بگيرد. اگر قرار به گشايشی بود، باید حکومت آن را پیش چشم مردم و بدون تستر و نهان‌کاری انجام بدهد. خود موسوی هم بر همين موضع پايدار ماند که هیچ مذاکره و گفت‌وگو و پذيرفتن پيشنهادی را بدون آن‌که ابتدا آن را علناً با مردم در ميان بگذارد، نخواهد پذیرفت. الگوی سیاست‌ورزی مدرن، اخلاقی، حق‌مدار و انسانی همین است که موسوی توصيه کرده بود. نفی این ويژگی‌های مدرن، حق‌مدارانه، انسانی و اخلاقی با برچسب تندی و افراط یا شتاب‌زدگی چیزی نيست جز هموار کردن راه برای استقرار و تثبیت سياستی عقب‌افتاده، خدعه‌گرانه، تکليف‌محور و از موضع تحکم.

مرتبط: در نقد سیاست‌زدایی از سياست

«قرب ده هزار مرد بر او بيعت [کردند]. آنگاه بر سرير دولت ممکّن بنشست، بغايت خوبروی و ملیح شمايل و صبيح الوجه و فصيح لهجه و نيکو خُلق بود. و اين فتنه به ايام خلیفه راضی بود به بغداد. و اين همه روايات و اقوال و زعم اهل سنت و جماعت است در انتساب مهدی.

و غالب ظن آنست که اين همه مواضعه عباسيان است و نصب ايشان است، از بهر آنکه ما را بر ترتيب اين اقوال بينتی واضح است به آنکه می‌دانيم که ايشان قصد منصب عباسيان می‌کردند و عباسيان قصد استيصال ايشان. و چون با ايشان چیزی به دست نداشتند و از شطارت و خطارت و رای و تدبير ايشان منزعج و مضطرب گشتند، و چاره‌ی ديگر ندانستند مگر آنکه در نسب ايشان طعن کنند تا مسلمانان در مجالس و محافل و انجمنها باز گويند، و بر زبانها مقدوح و ملوم و مذموم باشند، و بر چشمهای مردم خوار و ذليل گردند، و رغبت به دعوت ايشان نکنند.

و شرط خردمند آنست که سخن خصمان در مقابله و مواجهه شنوند و صدق از کذب روشن شود. و دليل بر کذب دعوای و اشهاد بر صحت معنی، سخن رضی موسوی است رحمة الله عليه که نقيب النقباء عراق بود از قِبَلِ خلفا و مقدم و سرور سادات، و علم انساب نيکو می‌دانست، و در این دو سه بيت اين معنی فرمود:

شعر

ما مقامی علی الهوان و عندی

مقول صارم و انف حمیّ

البس الذل في بلاد الاعادي

و بمصر الخليفة العلوي

من ابوه ابی و مولاه مولا-

-يی اذا ضامنتی البعيد القصيّ

ان ذلی بدلک الجو عزّ

و اوامی بذلک الربع ری

[يعنی: من که دارای زبانی برنده‌ام و از قبول ستم ننگ دارم هرگز با خواری در جایی به سر نمی‌برم. اباء و حمیت، مرا همچون مرغان بلند پرواز از ستمکشی دور می‌سازد، در دیار دشمن به من ستم روا می‌شود حال آن که در مصر خلیفه‌ای علوی وجود دارد. در آن هنگام که بیگانگان حق مرا پایمال می کنند کسی خلیفه است که پدرش پدر من و خویشانش خویشان من‌اند. سرور همه‌ی مردم یعنی محمد صلی الله علیه و آله و سلم وعلی علیه السلام ریشه مرا با ریشه او به هم پیوسته است؛ در آن محیط، خواری من عزت و در آن سرزمین، تشنه کامی من همچون سیرآبی است]

و جماعتی به مقياس اين قياس و قرار اين استقراء شواهد اين دليل گفته‌اند که طعن در انساب مهدی و قدح اولاد او محض افتراء خلفای آل عباس است، و جماعتی بزرگان اسلامی از مقرّبان ايشان بر آن صدق الامير زده‌. و به روزگار خلیفه القادر بالله در بغداد به امر خليفه عقد محضری بستند و به اشهاد گروهی معتبران و سادات و قضات و علما موشّح گردانيد [از سادات مرتضی و برادرش رضی و ابن بطحاوی و ابن ازرق و از اکابر] چون ابن اکفانی و ابن الجرزی [و ابوالعباس الابيوردی] و ابوحامد [و الکشفی و الـ]قدوری و الصيمری [و ابوالفضل النسوی و ابو جعفر النسفی و ابو عبدالله بن النعمان فقيه الشيعه] که نسب اولاد مهدی مقدوح است، و ايشان در انتساب به جعفر صادق کاذب‌اند. اين است زعم هر دو طايفه در انتساب مهدی. و اين ضعيف تتبع تواريخ ايشان کرد و به موجب اقاويل ايشان آورد و الدرک علی الراوی»

رشيد الدين فضل الله همدانی، «جامع التواريخ» (بخش تاريخ اسماعيليان)، صص ۲۴-۲۵

تصحيح و تحشيه‌ی محمد روشن، نشر ميراث مکتوب، ۱۳۸۷

در روایت‌های ديگر آمده است که رضی در محضر القادر ناگزير به امضاء آن شهادت‌نامه شد ولی پس از بيرون آمدن از مجلس اشعار بالا را سرود. او بعداً سرودن اين ابيات را انکار کرد. از او خواستند شعری در قدح نسب فاطميان بگويد که زير بار آن نرفت (اين‌جا را هم ببينيد). خلاصه‌ی قصه ساده است: بعضی‌ها در تاريخ به چنين شيوه‌هايی نام‌شان ماندگار می‌شود و پای هر سندی را امضاء نمی‌کنند و تن به هر ذلتی نمی‌دهند.

انتخابات فردا، هر چند به بزرگی انتخابات رياست جمهوری نیست ولی اهميت‌اش به مراتب افزون‌تر از آن انتخابات مخدوش و غيرقانونی پيشين است و سران نظام هم بارها با تصريح و تلويح به اهميت آن اشاره کرده‌اند. مسأله هم فقط در اين نيست که مشارکت مردم در انتخابات ممکن است مانع از حمله‌ی نظامی به کشور شود، بلکه مغز مسأله اين‌جاست که مردم – يا دست‌کم شمار قابل‌اعتنايی از آن‌ها – ديگر به چنین نظامی برای برگزاری انتخاباتی سالم اعتماد ندارند. اختلافات داخلی و درگيری‌های فراوان داخل جناح‌های هم‌چنان باقی‌مانده و نابود نشده در ساختار سياسی به اين وضعيت بحرانی بيش از پيش دامن زده است و به رغم تمام دعوت‌های سران عالی‌رتبه‌ی نظام برای حفظ وجهه‌ی وحدت و يکپارچگی، اين تنش‌ها و شکاف‌ها روز به روز افزون‌تر شده است.

در اين ميان، توجه به اين نکته مهم است که هر چند عالی‌ترین مقام نظام از سيلی سخت مردم به صورت استکبار سخن می‌گويد و پيشاپيش وعده‌ی حضور حماسی مردم در انتخابات را می‌دهد، چهره‌های برجسته و نزديک به ولايتی مانند قاليباف با زبان عجز و لابه به التماس می‌افتند و از مردم طلب بخشش می‌کنند و قول می‌دهند که از اين پس سياست‌مداران خوبی خواهند بود (خصوصاً دقيقه‌ی پنج به بعد را ببينيد). طرفه اين است که محمدرضا پهلوی وقتی صدای انقلاب مردم را شنيد، با چنين عجز و لابه‌ای سخن نگفته بود که قاليباف گفت. 

نظرسنجی‌های انجام‌شده‌ی اخير به روشنی حکايت از ادبار گسترده‌ی مردم نسبت با انتخابات دارد. محمدرضا باهنر هم از اين‌که در اين دوره رأيی نخواهند داشت سخن گفته است. واقعيت اجتماعی ستبری که زير پوست اين جامعه وجود دارد، به رغم همه‌ی سرکوب‌ها و ارعاب‌ها و با وجود همه‌ی تبليغات سيل‌آسايی که اين روزها از در و بام بر سر و روی مردم می‌بارد، شکاف‌هايی را در بالاترين سطح حاکميت ايجاد کرده است که تصورش حتی برای جنبش سبز هم آسان نيست. سخنانی که اخيراً از زبان احمد توکلی و علی مطهری شنيده می‌شود، حتی از زبان موسوی هم شنيده نشده بود (مثلاً اين مقاله‌ی توکلی را ببينيد: «حقوق متقابل شهروندان و ولی فقيه در مردمسالاری دينی»)

جنبش سبز دگرديسی باورنکردنی و حيرت‌آوری در ساخت سخت قدرت با تمام فقدان ابزارها و نداشتن سازمان‌دهی اجتماعی و سياسی ايجاد کرده است که نه تنها برای حاکميت بلکه برای بخش بزرگی از اپوزيسيون خارجی هم تصورش دشوار است. آن همه تبلیغات و سخنرانی‌های سرشار اعتماد به نفس و رجزخوانانه البته که هیچ سنخيتی و نسبتی با پوسترهايی که به راديو فردا و حتی «بالاترين» (!) استشهاد می‌کنند تا مردم را به مشارکت حداکثری (بالای ۵۰ درصد!) تشويق کنند، ندارد. جايی در درونی‌ترين لايه‌های ساخت سخت قدرت، چيزی فروريخته و نابود شده است و جز بنايی پوشالی و عظيم آن‌هم در ظاهر اين ساخت، چيزی باقی نمانده است.

برنده شدن اصغر فرهادی در اسکار و جوايز متعدد ديگرش که تنها يک نشانه از زنده بودن و استخوان‌دار بودن ساخت مدنی جامعه‌ی ايرانی است. وقتی ساير قطعات اين پازل شلوغ را با دقت و حوصله نه با شيوه‌ای تأييدگرايانه (برای موجه‌سازی پیش‌فرض‌های ايدئولوژيک) کنار هم می‌گذاريم، تهی بودن دست حاکميت سياسی برای بسيج مردم بيشتر آشکار می‌شود. از فردای روز انتخابات و هفته‌ی بعدش، بايد منتظر تعمیق بيشتر اين شکاف‌ها شد. حاکميت سياسی اکنون عميقاً از وجود بحران آگاه است هر چند هنوز به مرحله‌ی اذعان سراسری و علنی آن نرسيده است و تنها با نشانه‌هايی مانند سخنان قاليباف يا باهنر یا اعتراض‌های امثال مطهری و توکلی می‌توان از آن خبر داد.

سرد بودن فضای انتخاباتی و قهر مردم با صندوق‌هايی که در دستان کارگزارانی امانت‌ناشناس و دلبسته‌ی قدرت است، البته می‌تواند از سوی گروه‌هايی از اپوزيسيون تعبير به درست بودن سياست‌های مخرب غرب تلقی شود. اما نکته جای ديگری است. اين حادثه به روشنی می‌تواند به همه‌ی جهان نشان بدهد که مردم ايران تغيير سياسی را از درون می‌خواهند و غريزه‌ی بقا به روشنی به آن‌ها می‌گويد که تحریم و تهديد نظامی حتی اگر باعث برانداختن اين نظام شود، نويدبخش آينده‌ای روشن و سالم برای آن‌ها نخواهد بود. يک سود اگر داشته باشد، صدها زيان دارد و صدمه‌هايی که به ايران، به ملت ايران، به تماميت ارضی و زيرساخت‌های کشور وارد می‌کند، تا سال‌های درازی ترميم نخواهد شد. چنان‌که در يادداشت پيشين‌ام درباره‌ی فرهادی اشاره کردم، اين ملت نيست که باید با دولت و نظام آشتی کند؛ بلکه نظام و دولت است که بايد دست از انتقام‌ گرفتن از مردمی که با سياست‌مداران بی‌کفايت بر سر مهر نيستند، بردارد. راه برون‌رفت از اين بحران، به رسميت شناختن انتظارات و توقعات مردمی است که نه شرايط حاکم بر جمهوری اسلامی را می‌پسندند و نه دل در گرو مداخله‌ی خارجی، اثربخشی تحريم برای فلج کردن نظام سياسی، يا ذلت حکومت در برابر زياده‌خواهی‌های خارجی دارند.

من واقعاً انتظار ندارم که پس از انتخابات و پرده برافتادن از شکاف‌های عميقی که نشانه‌های‌اش به صد زبان در برابر چشمان ملت عرض اندام می‌کند، ستم‌پيشگان به خود بيايند و زندانيان را از بند برهانند يا فضای سياسی را باز کنند. اما اين اتفاق اگر هم بيفتد، حاصل‌اش چيزی نخواهد بود جز اين‌که نهايتاً نظام به جای خودرأيی و رجزخوانی در برابر ملت خود (ولو در پوشش ايستادگی در برابر غرب؛ که البته به جای خود و در بستر خود وجه درست و قابل‌دفاعی می‌تواند داشته باشد)، به خواست مردم تن بدهد و فضای سالمی برای مراجعه به آراء مردم برای برون‌رفت از اين بحران مهلک فراهم کند.

ما پيشاپيش و حتی پس از انتخابات هيچ ابزاری نداریم برای اين‌که بدانيم ميزان مشارکت چقدر خواهد بود. اين را اما می‌دانيم که خبرسازی، مهندسی آراء، متوسل شدن به هر شيوه‌ی غيراخلاقی و غيرقانونی برای تصرف قدرت، خصلت ثانويه‌ی حاکمان فعلی است و البته از هر ابزار تبليغاتی برای تحکيم آن استفاده خواهند کرد. اما نشانه‌هايی که از درون اردوگاه حاميان نظام می‌رسد (و مبتنی بر نظرسنجی‌های خود آن‌هاست)، اين ظن را تقويت می‌کند که ميزان مشارکت بسيار پايين خواهد بود و جای خالی اين روگردانی را نظام بايد با چيزی پر کند. توهماتی از قبيل عدد و رقم دادن پيشاپيش درباره‌ی ميزان مشارکت – آن هم در کشوری با وضعيت فعلی ايران – (چه از سوی داخلی‌ها و چه از سوی منتقدان بيرونی) بيشتر خيال‌انديشی است تا اعتنا کردن به واقعيت‌های متلاطم و پرفشار جامعه‌ای که از مناسبات فعلی حاکم بر کشور ناراضی است.

برای اين‌که ايران آينده‌ای روشن داشته باشد، تنها راه‌های تغيير منحصر به براندازی نظام از طريق انقلاب، يا اقبال به مساعدت خارجی از هر نوع نيست. هميشه راه‌های ديگری هم هست و اين راه‌ها به زبان‌های مختلف خود را در ميان حوادث ريز و درشتی که هر روزه در کشور رخ می‌دهد، خود را نشان می‌دهند. تنها بايد چشم بينا و گوش شنوا داشت و از حبس ايدئولوژی‌های صلب که راه برون‌رفت از بحران را در دوگانه‌های کاذب می‌بينند بيرون آمد. اين آفت، هم دامن‌گير اپوزيسيون داخلی شده است و هم حضور پررنگی در تفکر اپوزيسيون خارجی دارد. طرفه اين است که بعضی از گروه‌های اپوزيسيون خارجی چنان غرق در فضای سنگين تبلیغات غربی شده‌اند و ماجرای برنامه‌ی هسته‌ای را فربه کرده‌اند که گويی مردم ايران، حقوق بشر،‌ آزادی‌های دموکراتيک ديگر هيچ معنايی ندارد و از همين روست که در اشارات و تصريحات‌اش هم ديگر تعارف را کنار گذاشته‌اند و اين تعابير از جملات معمولی و هر روزه‌شان هم رخت بربسته است، لذا عجيب نيست که حتی به قيمت ابقای همين وضعيت غيرقانونی و ضدمردمی فعلی از پروژه‌های کودتاگونه‌ای حمايت کنند که باعث بهبود رابطه‌ی نظاميان و امرای حاکم با غرب شود.

آينده‌ی روشن ايران در گرو ايفای نقش هوشمندانه‌ی مردم و دست رد زدن به سينه‌ی استبدادهای داخلی و زياده‌خواهی‌های خارجی است. اتفاقی که فردا رخ خواهد داد، تنها يک بخش – و البته بخش مهمی – از اين روايت را صورت خواهد داد. من به آينده‌ی روشن ايران اميد دارم و هر اندازه که امروز ما تلخ و تيره و سياه است و موج‌خيز يأس و سرگردانی و استيصال رمق مردم ما را بريده است، روزی – که دير نيست - اين آتش نهفته و خفته زبانه خواهد کشيد و جان و دل مردم ما را روشن خواهد کرد.

بر آر ای بذر پنهانی سر از خواب زمستانی

که از هر ذره‌ی دل آفتابی بر تو گستردم