داشتم آماده می‌شدم بخوابم که به یادداشتی برخوردم در پاسخ به دکتر سروش در وب‌سایت رجانيوز از نويسنده‌ای به نام مهدی اصفهانی که رجانيوز می‌گويد دانشجوی دکترای فلسفه‌ی دانشگاه برلين است. متن را يکی دو بار تا آخر خواندم. هر چه سعی کردم نتوانستم ميان محتوا و ارزش علمی متن و آن شأن دانشجوی دکترای فلسفه بودن دانشگاه برلين ارتباطی بر قرار کنم. اين نوشته بیشتر به نوشته‌های یک طلبه در قم شبیه است. آن هم نه طلبه‌هایی که اهل فضل و علم و دانش‌اند، بلکه طلبه‌هايی اهل جدل و زبان‌بازی. چند نکته را از اين يادداشت نقل می‌کنم تا میزان آشفتگی استدلال‌های نويسنده و نابسامانی منطقی‌اش را روشن‌تر ببينيد.

نويسنده بعد از کلی مقدمه چيدن در باب شقوق مختلف اين‌که يک شنونده يا خواننده چطور می‌تواند تشخيص بدهد که سخنی «وحی» به شمار می‌آيد يا نه، آورده است: «شما فرموده ايد فرايند وحي شبيه اتفاقي است كه براي شاعران مي افتد. يعني شما نه از تجربه اي كه بر خودتان ممكن است گذشته باشد بلكه از تجربه اي كه بر پيامبر گذشته است، اخبار مي كنيد. مخاطب شما چرا بايد اين حرف را از شما بپذيرد؟ آيا مخاطب شما خودش در معرض وحي قرار داشته است؟ يا شما در معرض وحي بوده ايد؟ در فرض دوم براي قبول اين موضوع، مخاطب شما چه دليلي دارد؟ يعني آيا شما معجزه اي داريد يا در اين باره استدلال خاصي داريد كه ثابت مي كند از وحي برخورداريد؟». نويسنده می‌گويد چرا مخاطب بايد سخنِ سروش را بپذيرد؟ من می‌پرسم چرا نبايد بپذيرد؟ مقدمات منطقی و تاریخی سخن سروش روشن است. شواهد فراوانی هم در آراء متکلمان و عرفای مسلمان با مضامین مشابه وجود دارد. مخاطب اين سخن را تنها به دلیل اين‌که الآن «سروش» گوينده‌ی آن است نباید بپذيرد؟ يا مخاطب اگر چنين سخنانی را از سروش بشنود، لابد بايد قايل باشد به اين‌که سروش صاحب وحی است آن هم وحی‌ای از جنس پيامبران يا – اگر بخواهيم از ادبيات و زبان نويسنده استفاده کنيم - «نهايت دو وجب» پايین‌تر از آن؟ نويسنده تلاش زيادی کرده است که متن‌اش ظاهری آراسته و علمی داشته باشد، اما متن از سر تا پا، متنی است آخوندی با استدلال‌هایی سست و لرزان. نويسنده با اين پيش‌فرض‌هايی که در استدلال‌های‌اش می‌آورد، نه تنها می‌خواهد استدلال سروش را نفی و رد کند، بلکه ناخواسته به تناقض‌های عظيم‌تری هم می‌افتد و خودش را هم نقض می‌کند. با آن مقدمات مفصلی که در آن بخش اول آمده است، اساساً راه شناخت و معرفت نبوت و وحی بر همگان مسدود است (از جمله بر سروش و خودِ نويسنده‌ی يادداشت بالا). پس وقتی خودِ او هم از اين دايره‌ بيرون است (با آن استدلال‌های کذايی)، چه جای خرده گرفتن بر سروش؟!

نويسنده در قسمت دوم نقدش آورده است: «شما با استناد به علوم تجربي جديد فرموده ايد كه در قرآن خطاهاي بسيار علمي وجود دارد.» و سپس می‌نويسد: «كدام نظريه علمي، كدام تفسير از قرآن را رد مي كند؟ شما مسلم گرفته ايد كه علوم تجربي جديد قطعي و لايتغير است و مسلم گرفته ايد كه اگر قرآن حاوي تمام علوم است، پس بايد در يكي از لايه هاي ممكن تفسير خود، حاوي اين علوم هم باشد و چون ما از سينوس و كسينوس يا ژنتيك مدرن در آن اثري نمي بينيم، پس حاوي تمام علوم نيست، پس لابد آن چه حاوي همه علوم است، ام الكتاب است كه آن هم نزد خداست و آن چه به پيامبر رسيده از نفس منكدر او متأثر است و به خطا آلوده و در حد دانش اعراب است، نهايت دو وجب بالاتر». سروش در هیچ کجای آثارش علوم تجربی جدید را قطعی و لايتغير نگرفته است (چنان‌که هرگز نگفته است در قرآن خطاهای بسيار علمی وجود دارد). اتفاقاً در سخنرانی‌ها و آثارش درست خلافِ اين را می‌گويد. نويسنده می‌نويسد: «و مسلم گرفته ايد كه اگر قرآن حاوي تمام علوم است...». سروش چنين چيزی نمی‌گويد. اين مسلم گرفتن کار نويسنده است. نويسنده فرض می‌کند که قرآن حاوی تمام علوم است و سپس سخن سروش را با آن ممزوج می‌کند و استدلالی بی سر و ته به خورد خواننده می‌دهد. نقد سروش دقيقاً اين است که اگر می‌گويند هر رطب و يابسی علم‌اش در قرآن هست، مرادش اين نيست که در قرآن می‌توان علوم تجربی را هم سراغ کرد. کار قرآن اصلاً اين نبوده است. سروش نگفته است نفس پيامبر «منکدر» است. سخن سروش، و بسياری از متکلمان مسلمان سابق اين است که «و ما ينطق عن الهوی» لاجرم از تأثیر «انا بشر مثلکم» بر کنار نبوده است. معنای اين سخن نه اين است که پیامبر نفسی منکدر دارد و نه اين‌که او از سر هوای و هوس سخن گفته است. خلاصه می‌نويسم که از فحوای کلام و نوع استدلال نويسنده آشکار است که یا کتاب «بسط تجربه‌ی نبوی» را نخوانده است يا خود را به نخواندن زده است. نمونه‌ی ديگر اين آشفتگی را در اين بند می‌توانيد بخوانيد: «خوب بفرمائيد علم اعراب درباره تعبير نخل هم مكتوم در صدر پيغمبر بوده و علم عمربن خطاب هم در جان شريفش مندرج بوده است. كسي كه جبرائيل از شئون وجود اوست، عمر بن خطاب و اعراب باديه نشين و علم تعبير نخل از ذيل وجود او نيست؟» استنتاج‌ها عمدتاً از همين جنس است، با همين زبان طعنه‌زننده که تنها چيزی که قاعدتاً می‌توان با تکيه بر آن اين نوشته را جور ديگری بخوانيم و بفهميم، همان عنوان پر طمطراق دانشجويی دکترای فلسفه‌ دانشگاه برلين است.

نويسنده به آخر نوشته که می‌رسد ديگر حسابی می‌زند به صحرای کربلا و پاک فراموش می‌کند که دانشجوی دکترای فلسفه‌ی دانشگاه برلين است:
«لذا همفكران شما در همان آغاز و حدود 1100 سال قبل از دولت هاي اروپايي، به سكولاريزاسيون به عميق ترين معناي آن دست زدند و قائل شدند كه علي اگر چه دين را بهتر مي شناسد ولي براي اداره حكومت نه الله و نه عبدالله و نه خليفة الله و نه عقل قدسي به كار نمي آيد لذا يكي پس از ديگري بر مسند حكومت پيامبر تكيه كردند و بنا بر همين عقل بشري غير قدسي، آتش جنگ و تجاوز و تعدي و منفعت طلبي را به نام دين برافروختند. روندي كه از هر دولت سكولاري انتظار مي رود و ما نمونه هاي آن را امروز در رفتار دولتمردان امريكا، اروپا و كشور هاي عربي و راحت تر بگويم تمام دولت هاي سكولار جهان مشاهده مي كنيم (توجه بفرمائيد نفياً يا اثباتاً نمي گويم كه دولت ايران سكولار هست يا نيست). اين خصلت دولت سكولار در هر كجاي دنيا است كه بر تعريفي غير الهي از زندگي زميني انسان و بر عقلي غير پايبند به خداوند در تصميم گيري هاي زندگي زميني خود مبتني است.
 آن چه ما امروز تمدن مسلمانان مي ناميم، از روز اول بر اساس نظر شما پا گرفته است. به خاطر دارم كه يكي از دغدغه هاي شما علل انحطاط مسلمين بوده است و به عنوان يك مصلح ديني در پي راهي مي گشته ايد كه اين ذلت به مجد و عزت مجدد بدل شود. چون تمدن مسلمانان و سپس تمدن فعلي جهان مدرن بر اساس اين فكر جنابعالي و ساير همفكرانتان پا گرفته است و سپس به وضع مذلت بار مسلمين و به انحطاط امروزه انسان مدرن منجر شده است فكر مي كنم بهتر است به انحاء ديگري از فكر اجازه نشو و نما دهيم.» (تأکيدها از من است).

ملاحظه فرموديد؟ نويسنده چون از درک لب سخن سروش عاجز بوده است و هر تفسير و تأويلی که از ذهنِ خودش می‌گذشته به او نسبت داده است، به همين سادگی می‌گويد سروش «هم‌فکر» کسانی است که هزار و صد سال پیش می‌گفتند علی دين را خوب می‌شناسد ولی به درد حکومت کردن نمی‌خورد (و آن‌ها همان کسانی بودند که «يكي پس از ديگري بر مسند حكومت پيامبر تكيه كردند و بنا بر همين عقل بشري غير قدسي، آتش جنگ و تجاوز و تعدي و منفعت طلبي را به نام دين برافروختند»)! البته می‌دانيد که در عرف اهل دين و روحانیون کسی که «هم‌فکر» آن آدم‌ها که اين کارهای توی پرانتز را کرده‌اند باشد، چه اسمی دارد! نویسنده کلی زور زده است همان حرف‌های مجيدی را (و آقای نوری همدانی را) با صراحت تکرار نکند. ولی با خودش تعارف داشته است. کمی الفاظ را فقط پيچانده. اندکی بيشتر لايه‌های مختلف این نوشته را بشکافيد تا به يک زبان و ادبيات مشخص رايج در بعضی از رسانه‌های وطنی برسيد. و البته جای تعجب نیست. جای انتشار اين نوشته کاملاً معلوم است که کجاست و خشت اولِ استدلال کج و تا ثريا هم ديوار پاسخ کج رفته است! خداوند دانش و انصاف عنايت کناد! فکر می‌کنم رجانيوز با اين کارش بيشتر حيثيت اين آدم را به باد داد. و گرنه دانشجوی دکترا، آن هم دکترای فلسفه، آن هم از برلين و اين نوع استدلال‌ها؟

و آخر سخن، همان سخن پيشين. زبانِ ما بيمار است. خيلی باید تلاش کنيم تا زبان را از این بیماری نخوت و رعونت برهانيم. زبانِ ما هنوز اسير جدليات است. (کاری به زبان‌های هتاک ندارم که گمان می‌کنند در هتاکی‌شان فضيلتی هم هست!). سهراب گفته بود: «ما هیچ، ما نگاه». من می‌گويم: «ما هيچ، ما زبان». آدمی به اين نطق است که اشرف مخلوقات است.

ترجمه‌ی مصاحبه‌ای از دکتر سروش در راديو زمانه منتشر شده است (با عنوان «کلام محمّد») که عملاً مضمون‌اش خلاصه‌ی سخنانی است که سروش در «بسط تجربه‌ی نبوی» و پاره‌ای از مقالات ديگرش آورده است (اصل انگليسی مصاحبه را از اين‌جا بخوانيد). جمله‌ی ابتدای متن (که از خودِ سروش نيست؛ و واقعاً هم فرقی نمی‌کند که باشد يا نباشد) اين است: «محمد آفريننده‌ی قرآن است». همين جمله برای خيلی از افراد تکان‌دهنده است و شايد بدون خواندن صدر و ذيل مطلب به هزار داوری و پيش‌داوری برسند.

مضمون سخنان سروش در اين گفت‌و‌گو چيزی است فراتر از تئوری قبض و بسط و اين‌که دانش دينی بشر متأثر از معارف غير دينی نيز هست و اساساً فهم دين با خود دين متفاوت است. نظريه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی يعنی زمينی ساختن کلام مقدس (که به باور من پيامبر اسلام با زندگانی‌اش دقيقاً اين کار را می‌کرد). مضمون اساسی اين نظريه اين است که پيام الهی (وحی) هر چه هست و از هر کجا که می‌آيد ناگزير از صافی ذهن و ضمير پيامبر عبور می‌کند. تلقی‌های سنتی از مفهوم نبوت و تعريفی که از شخص پيامبر ارايه می‌کند، عملاً پيامبر را تبديل به شخصی می‌کند که در نقش پرده‌ای شفاف است که نور از آن عبور می‌کند يا قاصد و پيام‌رسانی که فرمان‌بردار و مطيع محض است و هر آن‌چه را که به دست او سپرده‌اند و برای‌اش خوانده‌اند بی‌ کم و کاست به مخاطبان می‌رساند. برداشت‌های ديگری که از نبوت شده است و می‌شود (و تلقی سروش هم تنها يکی از همين تلقی‌هاست)، در اساس اين ساختارِ دست و پا بسته و مکانيکی تشکيک می‌کند. در انتهای اين گفت‌وگو نکته‌ای هوشمندانه را طرح کرده است: «گر بر این باور اصرار کنید که قرآن کلام غیرمخلوق و جاودانی خداست که باید لفظ به لفظ به آن عمل شود، دچار مخمصه‌ای لاینحل می‌شوید.» و يکی از اين مخمصه‌های لاينحل آن‌جا درست می‌شود که بايد قايل به حضور فيزيکی جبرييل باشيد. که در يک زمان و مکان خاص، تحت شرايطی مادی «شخصی» به نام جبرييل که اساساً فرشته‌ای است که اوصاف مادی ندارد، صورت بشری پيدا می‌کند و بر پيامبر ظاهر می‌شود. به زبان عربی سخنانی را به او می‌گويد و پيامبر از عظمت و هيبت آن سخن بر خود می‌لرزد و می‌فهمد که پيامبر شده است و داستان پيامبری از آن روز آغاز می‌شود. و ده‌ها نکته‌ی ريز و درشت ديگر هم که پيامد اين مدعاست.

در روزگاران پيش‌تر، فلاسفه، عارفان و مکاتب مختلف عقل‌گرای عالم اسلام، بارها در اين درک فيزيکی و مکانيکی از دين و مفاهيم دينی تشکيک کرده‌اند (و البته چوب جسارت و شهامتِ خود را هم بارها خورده‌اند). آن‌چه من از اين فهم از نبوت درک می‌کنم اين است که اساساً پيامبر کسی است که توانايی صورت بخشيدن به پيام و معنايی بی‌صورت را دارد و البته که يکی از ابعاد اين «توانايی» اين است که خودِ او با تکيه بر داشته‌ها و توان‌مندی‌های فردیِ عقلی و معنوی و روحانی خود، صورتی خاص به اين پيام بدهد. و چنان‌که سروش می‌گويد اين وحی، امری است ذو مراتب و ذو بطون. اين وحی وقتی به زنبور می‌رسد (به قول مولوی)،‌ چرا انسان نتواند برخوردار از اين وحی شود؟ پس به انسان هم وحی می‌شود و به پيامبر هم بر همين اساس وحی می‌شود. با اين تفاوت که (چنان‌که سروش می‌گويد) پيامبر «نَفْسی» دارد که از آن الهام الهی بر می‌آيد و خودِ او نيز از الهی بودن اين الهام آگاه است. و اين انتقال پيام، به اندازه‌ی ظرفيت پيامبر است که «گر بريزی بحر را در کوزه‌ای/ چند گنجد؟ قسمت يکروزه‌ای!» يا «دم که مردِ نايی اندر نای کرد / در خور نای است، نی در خوردِ مرد». و اين نظريه البته راه را بر حل بعضی از مشکلات مغلق مسلمان‌ها در زمانِ ما باز می‌کند. اگر بپذيريم که قرآن بخشی ذاتی و بخشی عرضی دارد و بخش (يا بخش‌های) عرضی آن امروز يا نشدنی هستند يا تناقض‌آفرين، می‌توان با تکيه بر باور به مخلوق بودن قرآن و جاودانی نبودن آن، به سادگی معضل را حل کرد. اما آيا در قرآن جايی آمده است که «قرآن جاودانی است» و اين قرآن همان است که از ازل بوده است و تا ابد خواهد بود؟ تاريخ در اين زمينه داوری‌اش با داوری سنت تفاوت عميق دارد.

باز در این باره خواهم نوشت. بحث، بحثی است بسیار مفصل و پردامنه و سرشار از ابهام. بهترين گواه ابهام‌آميز بودن آن همين سرنوشت تلخی است که در تاريخ اسلام گروه‌های عقل‌گرا دچار آن بوده‌اند. گاهی اوقات ناکامی در فهم مدعای این گروه‌ها، باعث می‌شود شنونده ناگزير شروع به تکرار سخنان رقبا و حريفان قايلان آن کند (فکرش را بکنيد که يک شنونده‌ی مستقل به خاطر ناکامی در فهم سخنان معتزله، دقيقاً همان حرف‌های اشاعره را تکرار کند). به هر حال، اگر مجال بيشتری برای اين بحث باشد، ادامه‌اش خواهم داد.