در ادامه، قسمت چهارم و آخر ترجمه‌ی مقاله‌ی نويد کرمانی درباره‌‌ی آراء ابو زید را می‌خوانيد. تا اين‌جا هر قسمت از ترجمه، سرفصل‌های مقاله بوده‌اند و هر بخش با سرفصلی از مقاله آغاز می‌شود. عنوان‌هايی که بولد شده‌اند، سرفصل‌های مقاله‌ی اصلی هستند و تصرفی در آن نکرده‌ام. پاراگراف‌بندی‌های ترجمه را هم عيناً مطابق با متن انگلیسی انجام داده‌اند تا پی گرفتن مطابقت متن فارسی با انگيسی برای خواننده دشوار نباشد. اگر مجالی فراهم شود به تدريج يادداشت‌های این مقاله را هم به صورت جداگانه به متن خواهم افزود و سعی خواهم کرد کل مقاله را پس از ویرايشی نهايی به صورت فايل پی‌دی‌اف منتشر کنم.

نقد تحريک‌آميز ابو زيد از گفتمان مسلط اسلامی در مصر که بيش از هر جای دیگر در کتاب «نقد الخطاب الدینی» و دو کتاب درباره‌ی جایگاه زنان از آن‌ سخن می‌گوید، از تصور او از متن بر می‌آيد: او با ادعای تعدد تفاسير، ادعاهایی را که اسلام را به يک تفسير واحدِ همیشه معتبر متصل می‌کنند رد می‌کند.

«این بيانی است که تاريخ اسلامی آن را رد می‌کند؛ تاريخ اسلام شاهد تنوعی از گرایش‌ها، جريان‌ها و گروه‌هايی بوده است که به دلایل اجتماعی، اقتصادی و سياسی برآمدند و مواضع‌شان را از طریق تفسير و کوشش برای فهم متون شکل دادند. مقاصد و اغراض يک کتاب يا هر کتاب ديگر هر چه که بوده باشد، اين اصرار بر وجود يک اسلام واحد و نفی تنوعی که در واقع موجود است به دو نتيجه منجر می‌شود. نخستين نتيجه وجود فهمی واحد و لايتغير از اسلام است که در برابر نفوذ حرکت تاريخ و تفاوت‌های ميان جامعه‌ها سخت و صلب است؛ سوای اين‌که در برابر نفوذ تنوع گروه‌هايی که از درون يک جامعه‌ی واحد، به خاطر تفاوت علایق‌شان شکل می‌گيرند نیز مقاومت می‌کند. دومين نتيجه اين است که این فهم لايتغير را گروهی از مردم – يعنی متألهان به طور انحصاری – در اختيار می‌گيرند و اعضای اين گروه عاری و آزاد از نخوت و جانب‌‌داری طبيعی انسانی انگاشته می‌شوند.»

ابو زيد «ايجاد صنف روحانی» را محکوم می‌‌کند که مدعی «فهميدن اسلام راستين» برای محدود کردن «قدرت فهم‌ و تفسيری به این حلقه» است. به نظر آن‌ها، متأله تنها کسی است که حق فهم و تفسير دارد، بر خلاف عقيده‌ی اسلامی، که «قدرت مقدس يا روحانيت» را نفی می‌کند. از اين فراتر آن‌چه برای آن عذری نیست اين است که آن‌ها تفسير خود را به مثابه‌ی حقيقت مطلق عرضه می‌کنند و منکر هر عقيده‌ی ديگری می‌شوند. این باعث از ميان برداشتن تمایز میان متن و فهم آن می‌شود. به روايت ابوزيد:

«هر کسی از «يک» اسلام سخن می‌گويد بدون اين‌‌که کمترین تردیدی داشته باشد که اين فهمِ خودِ او از اسلام یا متون آن است».

علاوه بر اين، ابوزید اشاره می‌کند که با ادعای دانستن غرض و نيت خداوند در متون اسلامی، متألهان پا به «وادی حساسی می‌گذارند که وادی «سخن گفتن به نام خدا»ست» و گفتمان دينی در سراسر تاريخ‌اش از آن پرهيز داشته است مگر در چند مورد». او مدعی است که اين نحوه‌ی استدلال «نهايتاً منجر به اين می‌شود که اصناف خاصی از آدميان را که مدعی داشتن درک، توضيح، تفسیر و فهمی انحصاری هستند، معین می‌کند و به اين ترتیب آن‌ها احساس می‌کنند که تنها کسانی هستند که حق دارند درباره‌ی خدا سخن بگويند».

بالاتر از اين، این انحصاری کردن فهم همراه است با تعمیم دادن موضوعیت اجتماعی آن، چون متون یا اگر دقیق‌تر بگوييم تفسير امروزی از آن‌ها که دست کم توسط منافع سياسی تعيین می‌شود، به مثابه‌ی نقطه‌ی ارجاعی فراگير تعریف می‌شوند: همه‌ی پديده‌های اجتماعی و فیزیکی را مستقيماً به خدا ارتباط می‌دهند و از متون انتظار می‌رود که اين پديده‌ها را توضيح دهند. ابوزيد اشاره می‌کند که این فهم از قرآن در عین حال منافی با نفس پيامِ خودِ قرآن است چون نافی اهمیت خرد انسانی است و اين در تضاد با سنت فهم وحی الاهی در جهان اسلام است.

«اسباب تأمل است که هیچ یک از مفسران یا متفکران از توضیحی که خود برای پديده‌های طبیعی یا انسانی بر اين مبنا دفاع نمی‌کنند که آن را «اسلام» بدانند. وقتی که صحابی پيامبر، عبدالله ابن عباس (که لقب «ترجمان القرآن» و «حبر الامة» را داشت)، بر بعضی از احاديث، رعد را به مثابه‌ی «فرشته‌ای که ابرها را با کمانی سيمين پيش می‌راند» توضيح می‌دهد (و اين توضيح را می‌توان در سخنان رسول، صلی الله عليه و سلم، دنبال کرد)، هيچ یک از مسلمانان آن را به مثابه‌ی معنای مطلق، مقدس و دینی‌ای که پژوهش علمی نتواند آن را رد کند، تلقی نکردند.

مسلمانان می‌فهميدند که متون دینی هیچ توضيحی برای پديده‌های فيزیکی و بشری ارایه نمی‌کنند، بلکه توضيح آن‌ها به فعالیت خرد انسانی واگذار شده است که پیوسته تحول می‌يابد تا افق‌های بشریت و طبيعت را کشف کند. اين فهم دقیقاً يکی از مهم‌ترین دلايل دستیافت‌های علمی و فنی دانشمندان مسلمان بود – و اين‌ها همان دانشمندانی هستند که انديشه‌ی دینی فعلی هميشه با افتخار به آن‌ها اشاره می‌کند – با عنايت با این‌که آن‌ها مبنا یا نقطه‌ی عزیمت روش‌های تجربی را در آغاز رنسانس به اروپايی‌ها دادند.»

ابوزید دعوت مکرر اسلامی‌کردن را نه تنها در فقه، بلکه در ادبیات، هنر و دانش به طور کلی نقد می‌کند.  به گفته‌ی اين گروه، در تمامی حوزه‌های فرهنگ و علوم، قرآن و سنت بايد «مرجع داوری و تحليل» باشند، که نهايتاً منجر به تسلط رجال دينی بر همه‌ی ساحت‌های زندگی می‌شود. او اين نکته را گوشزد می‌کند که هر چند تمایل به ديدن قرآن به مثابه‌ی مرجع برای تمامی ساحت‌های زندگی ساخته‌ی اسلام‌گرايان نيست و در واقع زاييده‌ی سنتی دراز است که ریشه‌های‌اش به خوارج باز می‌گردد، در زمان حيات پيامبر، امور دينی و دنيوی کاملاً جدا از هم نگاه داشته می‌شدند. در نتيجه:

«از نخستين لحظات تاريخ اسلام – و در طی دوله‌ی وحی و تشکل متون آگاهی محکمی وجود داشت که متون دینی حوزه‌ی خاصی از فعاليت دارند و ساحت‌های دیگری هستند که محل فعاليت خرد و تجربه‌ی انسانی هستند و ارتباطی با فعاليت این متون ندارند. بارها اتفاق می‌افتاد که وقتی مسلمان نخستين با مسأله‌ای مواجه می‌شدند، از پیامبر می‌پرسیدند که آيا اين رفتار مبتنی بر وحی است یا بر تجربه و خرد شخصی او. و اغلب آن‌ها نظری مختلف با نظر پيامبر داشتند و هنگامی که موضوع به ساحت تجربه و عقل باز می‌گشت، رفتاری ديگر را پيشنهاد می‌کردند.»

نقد ابو زید از پدیده‌‌های معاصر، یک برنامه‌ی فرعی سياسی در بحثی که می‌توانست صرفاً بحثی علمی باشد نبود. بر عکس، مطالعه‌ی عالمانه‌ی گذشته به مثابه‌ی ابزارهای برای فهم و تغيیر حال، جنبه‌ی مهمی از کار او بود. نقد او بر الاهی‌دانان و روزنامه‌نگارن معاصر مصری و چالش او با انحصار آن‌ها در تفسیر متون مقدس در واقع فوق‌العاده سیاسی است. اين بخشی از مبارزه‌ی تعدادی از روشنفکران با نفوذ فزاينده‌ی مقامات دینی در همه‌ی بخش‌های جامعه و پذیرش فزاينده‌ی باورهای اسلام‌گرا در درون دولت بود. ابوزید بارها به سیاست دينی دولت و گفتمان غالب رسمی دینی در مصر، که توسط دانشگاه الأزهر شکل گرفته بود، و به برنامه‌های تلویزیونی دینی و مطبوعات محافظه‌کاری که بخشی از آن در مالکیت دولت بود، حمله کرده بود. او مدافعان برجسته‌ی این گفتمان را متهم به سوءاستفاده از دین برای قدرت سياسی و گاهی منافع مالی می‌کند. او هم‌چنین هیچ تفاوت گوهری ميان خط فکری آن‌ها و مواضع اپوزیسيون افراطی دينی نمی‌بيند. درواقع او مدعی است که دقیقاً رسانه‌های دینی در اختيار دولت هستند که با نفوذ عظيم‌شان بر جمعيتِ عمدتاً بی‌سواد مصر، راه را بر خشونت با انگیزه‌های دینی هموار می‌کنند. به نظر او، مبارزه ميان نمايندگان حاکم اسلامی و کسانی که با رژيم مخالف‌اند کشمکش ميان دو ايدئولوژی مختلف نيست: این مبارزه، مبارزه‌ای خام برای تصاحب قدرت است. چون نقد او از گرایش‌های اجتماعی و تصمیم‌های سياسی در بستر مطالعه‌ی علمی اسلامی به نظر می‌رسد، جای تعجب نیست که آن‌ها که مخاطب نقد او بودند و حاميان‌شان، در سطحی فقهی واکنش نشان دادند و با اتهام کفر تلافی کردند. ابو زيد این مکانیزم را در کتاب «نقد الخطاب الدينی» به صورت زیر توصیف می‌‌کند: «به ما اجازه‌ی به چالش کشيدن حکم انسان‌ها داده نمی‌شود؛ هيچ کس نمی‌تواند از طریق صورت‌های مختلف نبرد انسانی با آن مخالفت کند و آن را با نظامی عادلانه‌تر جايگزين کند. اما مبارزه با حاکميت فقها منجر به اتهام کفر، الحاد و بی‌ايمانی می‌شود که عمدتاً به صورت نافرمانی و کفر در برابر قدرت خدا تصوير می‌شود». يک سال بعد، در مصاحبه‌ای با «ميدل ايست تايمز» در تابستان سال ۱۹۹۳، او این سخن کنايه‌آمیز را درباره‌ی خود می‌گويد: «هر فرد دانشگاهی از محقق شدن انديشه‌های‌اش خشنود می‌شود».

دلیل ديگر رنجشی که ابوزيد پدید آورد واژگان و روش‌هایی بود که او در بحث درباره‌ی قرآن به کار می‌بست. کتابی مانند «مفهوم النص» از همان ابتدا به نظر می‌رسيد که کمترین نسبتی با صورت‌ها و تبيين‌های سنتی تفسير قرآنی که قرن‌هاست نسبتاً‌ دست‌نخورده باقی مانده‌اند، ندارد. ابوزید از به کار بردن اصطلاحاتی چون ايدئولوژی، تاريخيت، رمز و ديالکتيک پروايی ندارد و درباره‌ی وحی الاهی با تأثیر پذيرفتن از هرمنوتيک و زبان‌شناسی غربی – با استفاده از الگوی ارتباطی نظری‌ای سخن می‌گويد که اصطلاحات‌اش را به عربی ترجمه کرده است. اين نکته که محتويات و یافته‌های اين الگو تازگی و چشمگیری کمتری از خود مدل دارند در زمان کوتاهی نادیده گرفته می‌شوند. اگر خروشی را که کار او در جامعه‌ی مصر در افکند به ياد داشته باشيم، شايد تعجب کنيم که ببينيم نوشته‌های او در عین این‌که بدون شکل عالمانه و آگاهی‌بخش هستند، مشتمل بر بخش‌های بلندی از توضيحات خشکی از مطالعات سنتی قرآنی است يا تحليلی از آن‌هاست که نه کوشش برای بازتعریف اسلام دارد و نه چالش با باور به منشأ الاهی وحی دارد. در واقع، غیرمفيدترين رهیافت با نوشته‌های ابو زید این است که در پی ديدگاه‌هايی کاملاً تازه و عقاید «کفرآمیز»، از منظر اسلامی، باشيم. يکی از ويژگی‌های نوشته‌های او اين است که از عقاید دينی سخن می‌گويند اما عمدتاً موفق به جدا کردن آن‌ها از گفتمان علمی می‌شود. ابو زيد ضمن مصاحبه‌ای طولانی که در مجله‌ی «القاهره» در نوامبر ۱۹۹۳ منتشر شد، خود به کرات بر این نکته تأکيد می‌کند که او قصدش ارایه‌ی مفهوم يا نظری کاملاً تازه نبود، بلکه فقط در پی کار کردن دوباره روی درون‌مايه‌هایی بود که پيش از این در مطالعات قرآنی کلاسيک درباره‌ی آن‌ها بحث شده بود. او به طرفِ بحث خود می‌گويد: «من هیچ معجزه‌ی معرفتی‌ای نیاورده‌ام». ابو زید در ادامه می‌گويد که «اين محيط، اقلیم و کوشش برای استفاده‌ی سياسی از دين بود که آن را تبدیل به چنین چيزی کرد». هر کسی که در آثار ابو زید ابتدائاً در پی عباراتی باشد که هدف‌شان سست کردن باور به بنيان‌های اسلام است، سرخورده خواهد شد. در واقع‌، او نه تنها به خاطر نوشته‌هايی که خیلی «غير-اسلامی» هستند نقد می‌شود بلکه درست به دلیل خلاف آن نيز نقد می‌شود. علی حرب، يک نويسنده‌ی سکولار در مقاله‌ای با عنوان «گفتمانی که بنيادگرايی را به چالش می‌کشد ولی ریشه‌هايی همانند آن دارد»، می‌نويسد: «حقیقت اين است که سخنان ابو زيد مترقی و سکولار هستند اما شيوه‌ی فکری او هنوز بنيادگرايانه است».

بخش سوم ترجمه‌ی مقاله‌ی نوید کرمانی درباره‌ی آراء ابوزید را در زیر می‌بينيد. برای ترجمه‌ی این مقاله، صفحه‌ی جداگانه‌ای ساخته‌ام که تمام مدخل‌های مربوط به آن را می‌شود در صفحه‌ی «درباره‌ی نصر حامد ابو زيد» ديد. طبعاً اين صفحه به تدريج شامل مدخل‌های بیشتری خواهد بود. چنان‌که پیش‌تر گفتم، اصلاح و انتقاد دوستان اهل فضل، به صيقل خوردن اين ترجمه ياری می‌رساند و خطاهای احتمالی را مرتفع خواهد کرد.

ابوزيد در مطالعه ی ادبی قرآن به سنتِ عالمان کلاسيک مسلمان مانند عبد اللجبار (د. ۱۰۲۵) و به ويژه عبدالقاهر جرجانی (د. ۱۰۷۸) ارجاع می‌‌دهد که مطالعه‌ی زبان قرآن را در پرتو شعر و مطالعات مربوط آن مفروض گرفته بود. ابوزيد خود را نیز جانشين مستقیم استاد فقيد تفسیر قرآن دانشگاه قاهره، امين الخولی (د. ۱۹۶۷) می‌داند که نظريه‌ی تفسيری ادبی قرآن را ارایه کرد. اين نظريه مروج استفاده از همه‌ی روش‌های موجود علمی، فارغ از ملاحظات دينی بود با اين ديدگاه که پیام قرآن را تنها می‌توان پس از شناسايی معنای تاریخی و لفظی آن – و در نتيجه بستر تاریخی و زبانی وحی –  برای مخاطبان نخستين آن فهمید. این مستلزم تحلیلی دقیق از همه‌ی آیاتی است که با موضوعی خاصی سر و کار دارند يا شامل کلمه‌ای هستند که نیازمند تفسیر است. مفسر هم‌چنین بايد ساختار جمله و تأثیر روان‌شناختی زبان قرآن را بر شنونده در نظر بگیرد. مانند ابوزيد، امين الخولی نيز بر نقش مفسر تأکيد دارد:

«شخصی که متن را تفسیر می‌کند، به ويژه وقتی که با متنی ادبی رو به روست، رنگ برداشت و فهم خود را نیز به آن می‌زند. شخصیت فردی که جويای فهم یک عبارت است سطح مفهومی عبارت را محدود می‌کند. اوست که افق عقلانی را تعيين می‌کند و معنا و غرض عبارت را توسع می‌دهد. مفسر همه‌ی اين‌ها را به فراخور سطح مفهومی خود و در چهارچوب افق عقلانی خود انجام می‌دهد چون هرگز نمی‌تواند شخصیت خود را پشت سر بگذارد يا از آن عبور کند. فهمی يک متن بدون توسع دادن انديشه و خرد خود به متن ميسر نیست.»

مشابهت‌های ميان ابوزید و امین الخولی به علاقه‌ی زیبايی‌شناختی آن‌ها به قرآن باز می‌گردد. امين‌ الخولی قرآن را به عنوان «عظيم‌ترین کتاب و چشم‌گيرترین اثر ادبی زبان عربی» وصف می‌کند که «این زبان و گوهر آن را ناميرا ساخته است و خود نیز ناميرا شده است. قرآن اسباب فخر و مباهات اين زبان شده و جواهر اين سنت است. هر چند عرب‌‌‌ها ممکن است در عقايد دینی و رویکردشان اختلاف داشته باشد،‌همه‌ی آن‌ها این ويژگی قرآن یعنی عربيت آن را حس می‌کنند». او در ادامه می‌گويد که عرب‌ها باید قرآن را چنان بخوانند که «ملت‌های دیگر شاهکاری ادبی توليد شده درزبان‌های مختلف را می‌خوانند». چون قرآن «مقدس‌ترین کتاب هنر عربی است چه ناظر آن را واجد منزلتی دینی بداند و چه نداند».

پنجاه سال بعد، ابو زید همین ديدگاه را تکرار می‌کند:

«من قرآن را در زبان عربی به منزله‌ی متنی می‌دانم که مسلمانان، مسيحيان یا ملحدان باید در مطالعه بگیرند چون فرهنگ عربی با آن متحد است و چون هنوز هم قادر است بر ساير متن‌های این فرهنگ اثر بگذارد. قرآن متنی است که استمرار متون پيش از اسلام است و همه‌ی متن‌های پس از آن نيز ادامه‌ی قرآن هستند. من قران را بيش از همه‌ی سلفی‌ها تعظیم می‌کنم. سلفیان قرآن را تنها در نقش تعيين حلال و حرام منحصر می‌کنند. در حالی که قرآن متنی است که برای هنر نيز مولد و زاينده بوده است. هنرهای تصويری به این ترتيب از متن قرآنی زاييده شدند چون خوشنويسی مهم‌ترین هنر اس. هنرهای آوازی نیز از هنر قرائت قرآن پديد آمدند – همه‌ی خوانندگان کلاسيک در فرهنگ عرب کارشان را با قرائت قرآن آغاز کرده‌اند. چگونه اين تنوع معناها و اشارات، اين حضور در تمامی سطوح، استحاله شد؟ من از شنیدن قرائت قرآن لذت می‌برم. و چه اندازه از قرآن به خاطر محدود کردن آن به احکام حلال و حرام پنهان باقی می‌ماند! واقعيت اين است که هیچ کس از قرآن لذت نمی‌برد. ما قرآن را می‌خوانيم و می‌ترسيم یا رؤیای بهشت می‌بينيم. ما قرآن را به متنی استحاله کرده‌ایم که مشوق يا ترساننده باشد. از قرآن چوب و چماق و وعده و وعيد ساخته‌ايم. من می‌‌خواهم قرآن را از اين زندان آزاد کنم، تا بار دیگر برای گوهر فرهنگ و هنرهايی که در جامعه‌ی ما خفه شده‌اند، زاينده شود.»

ابوزید ارتباط‌اش را با امين الخولی به مثابه‌ی ارجاعی با پيشينه‌ی مصری خود برجسته می‌کند، اما این نکته را آشکار نمی‌کند که نظريه‌های او از خلال دل‌مشغولی و بحث‌ها با نويسندگانی از زمان‌ها و بسترهای مختلف در آمده است از جمله می‌توان از عالم نحو ايرانی سيبويه (د. حدود ۸۰۰) و اسلام‌شناس ژاپنی توشيهيکو ايزوتسو که روش‌های تحلیلی زبان‌شناختی را وارد مطالعات اسلامی کرد و فيلسوف و نظريه‌پرداز آلمانی هرمنوتيک، يعنی هانس-گئورگ گادامر، نويسنده‌ی کتاب پرنفوذ «حقيقت و روش».

بعضی از اين بحث‌ها در کتاب «اشکاليات القرائة و اليات التأويل» او ثبت شده است که مجموعه‌ای است از مقالات اصلی زبانی و ادبی او. اين کتاب شامل مقدمه‌ای محشیٰ بر هرمنوتيک فلسفی اروپايی است، که در سال ۱۹۸۱ منتشر شد و يکی از جامع‌ترین بررسی‌های اين موضوع به زبان عربی است.

تأکيد بر هرمنوتيک گادامری ابو زید را مشخصاً با الاهی‌دان ايرانی محمد مجتهد شبستری نزدیک می‌کند، اما به نظر می‌رسد که در همان حال گرايشی کلی‌تر را در انديشه‌ی معاصر اسلامی نشان می‌دهد. اهميت و موضوعیتی هرمنوتيک در اين گرايش عمومی در فهم نوشته‌های دینی پیدا کرده است، تا حدی از اين روست که بر خلاف روش‌های زبان‌شناسانه‌ و تحليلی پوزيتويستی هرمنوتيک، بر سوبژکتیو بودن هر نوع فهمی از متن تأکيد می‌‌کند.

در هرمنوتیک فلسفی که فريدريش شلايرماخر (د. ۱۸۳۴)، الاهی‌دان و فيلسوف آلمانی آغازگر مهم آن بود، فاعل امر معرفت منعکس‌کننده‌ی شرايط شخصِ خودِ اوست. این مبتنی بر این اصل آرمان‌گرايانه است که فاعل تفسير خود ابزاری است در شکل دادن به جهان و معرفت هرگز واقعیتی را مستقل از فاعل تفسير منعکس نمی‌کند. اگر این نکته را درباره‌ی قرآن به کار بنديم، معنای‌اش این است که قرآن هیچ معنای «عینی» ندارد که در دسترس افراد (يا متألهين) باشد.

اين نکته هم‌چنين مستلزم این است که بر خلاف تجربه‌گرایی منطقی، میان فاعل (مفسر) و مفعول (متن) هیچ تمايز «علمی طبيعی» وجود ندارد. در عوض، هر تفسيری نتیجه‌ی رابطه‌ای خاص میان متن و مفسر است و یکتا بودن اين رابطه را نشان می‌دهد. در نتيجه، يک تفسير نمی‌تواند مشابه و همانند تفسيری ار دوره‌ای ديگر يا بستر اجتماعی-فرهنگی ديگری باشد. اين رهيافتِ فاعل-محور در پرتو گرايش فعلی سراسر جهان اسلام برای فهم يک معنای واحد و «درست» از قرآن (که رهیافتی کمابيش پوزيتويستی است) و در آن تنها نقشِ فاعل اين است که اين حقیقت تغيیرناپذیر را تحلیل کند، رهیافتی مهیب است.

آن‌چه در زير می‌آید بخش دوم ترجمه‌ی مقاله‌ی نويد کرمانی درباره‌ی آراء نصر حامد ابوزید فقید است. چنان‌که در يادداشت پيشين آورده بودم، متن طولانی است و ترجمه را به تفاریق منتشر خواهم کرد. دوستان اهل دانش اگر خللی در ترجمه می‌بينند، لطفاً گوشزد کنند. چنان‌که ديده‌ايم، من پانوشت‌های مقاله و يادداشت‌های آن را از متن برداشته‌ام برای اين‌که متن آسان‌خوان‌ شود. پس از اتمام کل مقاله، اگر فراغتی حاصل شود، آن‌ها را هم خواهم افزود.

از درون آثار ابو زيد سه درون‌مايه‌ی کليدی پديدار می‌شوند: ۱) دنبال کردن تفسیرهای مختلف و بسترهای تاریخی متن قرآنی واحد از روزهای آغازین اسلام تا زمان حاضر؛ ۲) نشان دادن تعدد تفاسير موجود در سنت اسلامی؛ و ۳) نشان دادن اين‌که چگونه اين تعدد به نحو فزاينده‌ای در تاریخ اسلام ناديده انگاشته شده است. این دغدغه‌ها به رساله‌ی فوق ليسانس او باز می‌گردد که به بررسی تفسیرهای خردگرايانه‌ی معتزله از اسلام می‌پرداخت و کوشش معتزلیان برای اسطوره‌زدايی از تمثيل‌های قرآنی در بستر شرايط سياسی، اقتصادی و اجتماعی عصر. ابوزيد در رساله‌ی دکتری‌اش، به تأویل کلاسيک ديگری از قرآن می‌پردازد يعنی به تأویل عارفانه‌ی ابن ‌عربی (د. ۱۲۴۰). تأملاتِ ابن عربی درباره‌ی تأویل و فهم او از وجود و قرآن به منزله‌ی نظام‌هایی باز از ارتباط میان خدا و بشر نقش مهمی در شکل‌گیری رهيافت هرمنوتیکی ابوزید، چنان‌که خود نیز به تفصیل در زندگی‌نامه‌اش از آن سخن گفته است،‌ داشت.

نوشته‌های تحریک‌آميز ابوزید درباره‌ی الاهيات اسلامی شامل بحث‌های او بر سر عقاید امام شافعی (د. ۸۲۰) و ابوحامد محمد غزالی (د. ۱۱۱۱) می‌شد، اما به آراء محمد عبده (د. ۱۹۰۵) و میراث سلفی او نيز می‌پرداخت. در این آثار ابو زید نشان می‌دهد که چگونه انگیزه‌های خاص تاریخی، سياسی یا ايدئولوژيک نقطه‌ی عزیمت نخستین بعضی از تفسیرهايی است که در ميان گستره‌ی تفاسیر موجود استوار شده و در زمره‌ی مقدسات در آمده‌اند. ابوزید از آن‌چه که خود «سلطه‌ی اندیشه‌ی واکنشی بر سنت» می‌نامد، انتقاد می‌کند که اغلب تمایلات انتقادی، خردگرایانه، دگرانديشانه و عارفانه را از «بهشت اسلام و زبان عربی» طرد کرده و به حاشيه رانده است و در عين حال تاریخ فرهنگی اسلام را به الاهيات سياسی محافظه‌کار و سنتی تقلیل داده است. به گفته‌ی ابو زید، هدفِ اين گفتمان واکنشی دینی «ساده‌سازی کتاب‌های کهن» است. این گفتمان مدافع از بر کردن و تکرارِ محض است بدون اين‌که سطوح معنایی عمیق‌تر متن را درک کند. او می‌افزايد که مسلمانان «رابطه‌ی آزادشان با قرآن» را از دست داده‌اند که اکنون در هاله‌ای از دسترس‌ناپذيری و غيرقابل‌فهم بودن پيچیده شده است. پيام واقعی قرآن که به صورت شمایلی مقدس محترم شمرده می‌شود، نادیده انگاشته می‌شود. ابوزید نقد کوبنده‌ای بر تقلیل دادن قرآن به يک شیء صرف (یا به عبارت خودش «تشيیء») و «تزيین زنانه و حرز کودکان» دارد. او از «غرق شدن قرآن زیر طبقات تفسیری که هر یک به خاطر يک ايدئولوژی تاریخی دچار مشکل شده است، و مانع همه‌ی کوشش‌ها برای درک متن و نقش واقعی آن در جامعه‌ی امروزی عربی است» شکایت می‌کند. با این نگاه، ابو زید هدف آثار خودش را چنین توصیف می‌کند: «پژوهش‌ و نوشته‌های من متمرکز بر مشکلات زیر است: چگونه می‌توان به فهمی علمی از قرآن رسید، و چگونه می‌توان لايه‌های تفسیرهای ايدئولوژيک را از روی آن کنار زد تا واقعيت تاریخی متن را آشکار کنيم».

 

ابو زيد ادعا می‌کند که اگر بخوانيم ميان معنای تاریخی قرآن و «مغزی» (يعنی اهميت وسيع‌تر و پايدارتر)  آن تمایز قایل شويد، نياز داریم به بستر تاریخی نزول قرآن توجه کنيم. از آن‌جایی که نظام لغویِ خودِ قرآن تمرکزش بر مخاطبان اصلی و اوليه‌ی آن است، یعنی کسانی که در ابتدا مخاطب قرار گرفته‌اند، اگر بخواهيم قادر به فهم پيام آن در جهانِ امروز باشيدع آگاهی از تاریخيت آن اهميت ويژه‌ای پيدا می‌‌کند.

«قرآن يقيناً پیامی از آسمان برای زمين است اما پيامی نيست که مستقل از قواعد واقعيت، با تمام ساختارهايی که واقعيت در متن آن تنيده شده است، باشد که مهم‌ترين آن‌ها چهارچوب فرهنگی است. امر مطلق از طریق کلام خود را بر بشر آشکار می‌کند. مطلق با استفاده از نظام معنايی زبانی و فرهنگی‌شان «بر آن‌ها فرود می‌آيد» (يتنزل اليهم).» 

بر همین قياس، ابو زید ادعا می‌کند که تنزیل خود را با افقِ زبانی و عقلی نخستين مخاطبان هماهنگ می‌کند: برای تغيير واقعيت، آن را به اين شکل مجسم می‌‌کند. اين يعنی تنزيل ارتباطی – البته سلبی و منفی به مفهوم ديالکتيک آن – با واقعيت دارد. ابو زيد اين «ارتباط ديالکتيک» («علاقه‌ جدليه») را که ميان قرآن و واقعيت در جنبه‌های بسیاری از تاریخ نزول‌اش وجود دارد برجسته می‌کند. نمونه‌ی آن را می‌توان در نحوه‌ی برخوردِ قرآن با مفاهیم خاص اخلاقی، معنوی و ايدئولوژيک عصر جاهلی ديد برای اين‌که آن‌ها را در متن شعاری توحيدی و یک نظام ارزشی مبتنی بر مساوات انسان‌ها بگنجاند. او توصيف می‌‌کند که وحی چگونه علاوه بر تحولات عمومی اجتماعی و سياسی که در جریان بودند، به وقايع تاريخی خاص نيز واکنش نشان می‌دهد، حتی پيش از پديد آمدن اسلام. ابو زيد بحث مفصلی می‌کند که چگونه و تا چه اندازه علوم قرآنی کلاسيک با شاخه‌هايی مثل اسباب نزول و ناسخ و منسوخ، از تصوری از متن قرآنی زاييده شده است که جنبه‌ی تاریخی وحی را نيز در نظر می‌گرفته است. طبيعتاً او خود به عنوان پژوهشگر مطالعات زبانی تمرکزش بر زبان وحی است. او درعین این‌که به تحلیل هنجارهای زبانی و تمثيل‌های قرآنی که از واقعيت اجتماعی و آثار اصيل و مقدس مکان و زمانِ خود برگرفته شده و سپس به شکلی که پیش از اين ناشناخته بوده صورتی نو به آن‌ها داده شده، می‌پردازد، از فرضی بسيار وسیع‌تر آغاز می‌کند که مستقيماً الهام‌گرفته از اثر برجسته‌ی توشيهيکو ايزوتسوست. خدا با فرستادن قرآن به عربی زبانی بشری و فرهنگی را اختیار کرده که این زبان را تولید کرده است. در نتیجه، ابو زید ادعا می‌کند که قرآن اساساً نتيجه‌ی يک فرهنگ («منتج ثقفی») است . قطعه‌ی زیر که در مقدمه‌ی کتاب «مفهوم النص» او آمده است، به اين نکته تصریح دارد:

«وقتی که خداوند قرآن را به پيامبر (ص) فروفرستاد، خدای تعالی، نظام زبانی نخستين دریافت‌کننده‌ی آن را انتخاب کرد. انتخاب يک زبان، انتخاب یک ظرف تهی نیست، حتی اگر گفتمان دینی معاصر چنين ادعایی بکند؛ چون زبان مهم‌ترين ابزار یک جامعه برای فهم جهان و نظم بخشيدن به آگاهی آن جامعه است. امکان ندارد که درباره‌ی زبان فارغ از فرهنگ (همراه با آن) و واقعیت سخن بگوييم. در نتیجه، محال است از متن فارغ از فرهنگ و واقعیت سخن بگوييم، چون متن چیزی است که در چهارچوب زبانی و فرهنگی واقع شده است.»

خدا زبان عربی را برای ارتباط با بشر اختیار کرد؛ برای رمزگشايی از پيامِ او، انسان باید کلام او را با استفاده از همان روش‌ها و قواعدی که برای فهم هر کلام شفاهی دیگری به کار می‌رود تحلیل کند چون به گفته‌ی ابو زيد «فعلی الاهی در جهان در زمان و مکان رخ می‌دهد يعنی در چهارچوب قوانين اين جهان رخ می‌دهد». او می‌افزاید که دودلی فراوان برای به کار بستن روش‌های عقل انسانی در مورد کلام الاهی از این فرض ناشی می‌شود که «رابطه‌ی ميان خداوند و انسان مبتنی بر جدايی، حتی مخالفت و دشمنی است و این توهمی است که اشاعره با نگاه‌شان به جهان پدید آوردند». اما،

«چنین جدايی کاملی میان خدا و انسان یک حقیقت مهم را که خودِ وحی آن را تأيیدمی‌کند درک نمی‌کند و آن همان «تنزیل» است که به منزله‌ی حلقه‌ای است که گرداگرد آن واقع شده است و کلامی است که به وسيله‌ی آن خدا و انسان به هم پیوند می‌خورند. به عبارت دیگر: وقتی که کلام الاهی (که به راه خدا اشاره دارد) با «تنزيل» بودن به رغم قادر مطلق بودن، کمال، قدرت و حکمت خدا از ابزار زبان بشری استفاده می‌کند، خردِ انسانی با تأويل آن به کلام الاهی پیوند می‌خورد به رغم تمام جهل، نقصان، ضعف و هوایی که در انسان هست.»

وقتی نشان داديم که رابطه‌ای علّی ميان متن و مفسر وجود دارد، حتی در مورد متون صرفاً‌ واقعی، ابو زيد اشاره می‌کند که این رابطه‌ی در خصوص متون ادبی که او از آن‌ها به عنوان نصوص منتظمه يا متون برتر یاد می‌کند، چقدر پيچيده‌تر می‌شود. او مثالی را از شيکسپير نقل می‌کند از ساختار زبانی فوق‌العاده غليظ (مکتثفه) این متون که انتقال بيشينه‌ و در عین حال متغير اطلاعات را ممکن می‌سازد. اين نکته درباره‌ی قرآن نيز صادق است چون ماهيت اعجازآسای آن اغلب در ساختار ادبی آن دنبال شده است. ابو زید اشاره می‌کند که در عین این‌که زبان قرآن «از نظام زبانی کلی دور نمی‌شود، رمزهای خود را می‌سازد و مؤلفه‌هايی از نظام معنايی اصلی را بازسازی می‌کند». او بر این باور است که ساختار پيچيده‌ی خاص زبان قرآن آن را از کلام طبيعی متمایز می‌کند.

در نتيجه، این زبان میان سطوح مختلف زبانی نوسان می‌کند: «میانِ، البته، انتقال صرف اطلاعات («اِعلام») و زبان «ادبی» سنگينی که مکانیزم‌های خاص خودش را تولید می‌کند». ابزارهای مطالعات ادبی برای تحلیل اين «مکانيزم‌های خاص» زبان ادبی ضروری هستند: اين‌ها شامل هرمنوتيک، نقد ادبی، معناشناسی، زبان‌شناسی و علم زبان می‌شود. ابو زید از همزيستی مطالعات قرآنی و مطالعات ادبی دفاع می‌‌کند و ادعا می‌:ند که تنها تفسيری که مکانیزم‌های زبانی خاص قرآن را در نظر بگیرد قادر به تحلیل قرآن، کشف رمز از آن  و پرده‌برداری از پيامی که قرآن برای جامعه‌ی امروزی خواهد بود. با اين کار، چنین تفسیری معنای تاریخی قرآن برای جامعه‌ی عربی زمان نازل شدن وحی را استعلا می‌دهد.

ما به نصر حامد ابو زید سخت وام‌داریم. گمان می‌کنم اين روزها هر چه از او بنویسیم کم گفته‌ایم و حق او را ادا نکرده‌ایم. هر چه که درباره‌ی او می‌‌خوانم حس می‌کنم تصویری معوجّ يا مغشوش و مشوش از او به دست خواننده داده‌اند یا ميراث او آسیب می‌بیند. کاش تقی کرمی که در اين زمينه استادی است و می‌دانم که دانش عمیقی از موضوع دارد چیزی می‌نوشت. برای من هم که برخورد مستقیم و بی‌واسطه‌ای با او نداشته‌ام دشوار است چیزی درباره‌ی او بنويسم. تصمیم گرفتم مقاله‌‌ی عالمانه‌ای را که نوید کرمانی نوشته و در کتاب «روشنفکران مدرن مسلمان و قرآن» منتشر شده است، به فارسی برگردانم. مقاله طولانی است و ناگزیر آن را باید به چند بخش تقسیم کنم. بخش نخست اين ترجمه را در زیر می‌آورم و اگر همتی حاصل شود و حال و روز خوشی دست دهد،‌ باقی مقاله را نيز ترجمه می‌کنم. طبعاً با این وقت کم، پيراستن و صيقل دادن ترجمه آسان نيست اما هر چه باشد مضمون و محتوای مقاله را تا حد خوبی منتقل می‌کند. آن‌چه در ادامه‌ی مطلب می‌بینید ترجمه‌ی بخش نخست اين مقاله است.

بخت اگر مدد دهد و از ترجمه‌ی این یکی فراغت حاصل کنم، مقاله‌ای را از فوزی نجار در شماره‌ی ۲۷ مجله‌ی بريتانيايی مطالعات خاورمیانه‌ (نوامبر ۲۰۰۰) با عنوان «بنيادگرایی اسلامی و روشنفکران: مورد نصر حامد ابو زید» نیز به فارسی بر خواهم گرداند که جزيیات تاریخی‌اش مفصل‌تر است و اساساً مقاله‌ای تاریخی است. اما طبعاً اولویت برای کسی با سلیقه‌های من با مسایل نظری است.