مهدی خلجی مصاحبه‌ای انجام داده است با محمدرضا نيکفر در ادامه‌ی مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» که پيش‌تر بخش‌هايی از آن را نقد کرده‌ام. اين مصاحبه، و ديدگاه‌هايی که آقای نيکفر دوباره طرح می‌کند، هم‌چنان مشکلات مفهومی و نظری پيشين را دارد و به اعتقاد من نه تنها گامی به جلو برنداشته است، بلکه گره بر گره افزوده و راه را دورتر کرده است. اين مصاحبه نيز، هم‌چون مقالات پيشين نيکفر طولانی است و البته سخنان نيکويی هم در متن آن در کنار آن‌چه که من صراحتاً مغالطه می‌نامم. بر خلاف آن‌چه مهدی خلجی در آغاز نوشته آورده است که: «به هيچ روی اين تأملات دعوی کمال ندارند، بيشتر فراخوانی هستند برای مشارکت بيشتر ديگران به انديشيدن فلسفی در موضوع»، من نشانی جدی از دعوت ديگران به مشارکت در آن نمی‌بينم. کاش اين مصاحبه تبديل می‌شد به مناظره‌ای چند سويه که طرف‌های مختلف بحث می‌توانستند به پرسشی پاسخ دهند و در جزييات با هم چالش کنند. مصاحبه، بيشتر دردِ دلِ دو هم‌فکر است که در خلال پرسش و پاسخ‌شان پيوسته بر مغالطات يکديگر می‌افزايند. در اين يادداشت، کوشش می‌کنم به بخش‌هايی از اين مصاحبه بپردازم و گام به گام پيش می‌روم تا به فرجام آن برسم.

نسبت بلایای طبیعی، مشیت الاهی و معاصی آدميان
مهدی خلجی در ابتدا به سخنان روآن ويليامز پس از حادثه‌ی سونامی اشاره می‌کند و بعد از توضيحاتی، می‌نويسد: «گرچه هيچ خير و شری از دائره تدبير، حکمت و علم الاهی بيرون نيست، خدا عين و خاستگاهِ خير محض است. هرچه بدی است، پژواک رفتار آدمی است». خوب بود خلجی نمونه‌هايی از سخنان متکلمان و متألهان مسلمان نقل می‌کرد که در آن گفته باشند «هر چه بدی است، پژواک رفتار آدمی است» و وقوع زلزله را هم از مصاديق بدی و حاصل بدکرداری آدميان شمرده باشند. شنيده‌ايم در روزگار ما که بعضی از منبريان وابسته به نظام جمهوری اسلامی، زلزله‌ی بم را نتيجه‌ی گناه‌کاری مردمان بم دانسته‌اند. اما منبريان نظام کجا و تاريخ و فرهنگ اسلامی و تمام متکلمان و متألهان آن کجا؟ من در اين سخن خلجی ادعايی اثبات نشده و ناکاويده می‌بينم که باری بيش از طاقت‌اش برداشته است.

ولايتِ مؤمنان بر خدا یا ولايتِ خدا بر مؤمنان؟
اما فهم خلجی از مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» (که با توصيفی که می‌آورد،‌ آشکارا ستايش‌اش را از نيکفر نشان می‌دهد) اين است که آن مقاله «می‌کوشد خدا را مسئول کند». اما هرگز توضيح نمی‌دهد که خدا کی‌ست؟ و خدای چه کسی را قرار است مسئول کند و اساساً کدام خدا را؟ (و يا اين پرسش اساسی‌تر که اساساً مقوله‌ای به نام «مسؤول کردن خدا» مقوله‌ی قابل تصور هست یا نه؟) بلافاصله پس از درآمد، نيکفر پاسخ می‌دهد که يک پرسش مقاله‌اش اين است: « کيست مسئول آن خدايی که زندانی بايد به نظام الاهی زمينی‌اش و خليفه‌اش که ولی فقيه است، ايمان بياورد؟». يعنی ۱) آدميانی که مؤمن به خدايی هستند، خودشان مسؤول آن خدا هم هستند و بايد جوابگوی کارهای‌اش (؟) هم باشند؛ ۲) اين خدا (در واقع «يک خدای خاص») کسی است که زندان دارد و افراد را به زندان می‌اندازد؛ ۳) اين خدا «نظام الاهی زمينی» دارد (کذا)؛ ۴) اين خدا در زمين «خليفه» دارد و خليفه‌اش هم «ولی فقيه» است؛ و ۵) به جای اين‌که خدا بر مؤمنان ولايت داشته باشند، در نوع نگاه نيکفر مؤمنان بايد بتوانند بر خدا ولايت داشته باشند («چه کسی مسؤول اين خداست؟»). به هر جای اين جمله (پرسش) که بنگريم، پرسشی تازه در برابرمان می‌جوشد. وقتی شنونده اساساً معتقد باشد سؤالی غلط طرح شده است، کوشش برای پاسخ دادن به سؤال هم عبث و گمراه‌کننده است. در اصل اين سؤال می‌توان مناقشه‌های بسيار کرد از جمله اين‌که: ۱) چرا بايد فرض کنيم که اولاً خدايی هست (با اين اوصاف) و ثانياً کسی بايد روی زمين جوابگوی کردارِ فرضی خدايی باشد که ما فرض کرده‌ايم آمر به اين اعمال است؟؛ ۲) ما با چه مکانيزمی پی برده‌ايم که اين خدا با آن مؤمنان خاص به شيوه‌ای صريح و غير قابل تأويل سخن می‌گويد و پيام‌اش هم روشن و انکارناپذير و تشکيک‌ناپذير است؟؛ ۳) از کی تا به حال در «الاهيات اسلامی»، ولی فقيه «خليفه‌»ی خدا بوده است؟ با کدام تفسير؟ برای کدام مسلمان‌ها؟

ولايت فقیه در اقلیت و انحصارگرايی استقرازده‌ی نیکفر
پيداست که ولايت فقيه (آن هم مطلقه)، «يک تفسير» از تشيع دوازده‌امامی است که پيروان اندک‌شماری در ميان مسلمانان شيعه‌ی دوازده‌امامی دارد. اين انحصار، به خوبی روشن می‌کند که اين الاهيات اسلامی که نيکفر از آن دم می‌زند، الاهياتی است که تنها در ذهن و در عمل شمارِ اندکی از مسلمانان هست. اگر نيکفر معتقد است که اين ادعا، کلی‌تر و فراگيرتر از اين است، بايد در درجه‌ی نخست قيد «ولی فقيه» را از اين جمله بردارد و تعبير عام‌تری مانند «امام» يا «مرجع دينی» يا «اولياء دين» به جای‌اش بگذارد. گر چه پیداست با داخل کردن اين تغيير رخنه‌ای عظيم در کل استدلال نيکفر می‌افتد و ديگر نمی‌توان اين موتور انتقاد را با همان شدت پيشين به جلو راند. مهم‌ترين رخنه‌ای که در پرسش نيکفر هست اين است که به شدت انحصارگراست و در واقع از يک مشاهده‌ی جزيی، نتيجه‌ای کلی می‌گيرد. اين استقرای نيکفر – توجه کنيد که روش استقرايی اساساً در هیچ بحثی کارساز نیست؛ از هیوم به بعد، این نکته به خوبی روشن شده است – بخش مهمی از مسلمانان جهان را ناديده می‌گيرد.

استعاره جانشين استدلال
آقای نيکفر در بخش‌های بعدی سخن‌اش، عباراتی را از محسن کديور نقل می‌کند و کوشش می‌کند مغز سخن او را نقد کند و از عبارات او مضامينی در تأييد ادعای خود بيرون بکشد. پس از نقل عبارات کديور، نيکفر می‌گويد: «موضوع در اينجا کاملاً عوض شده است. محسن کديور می‌گويد آنچه در زندان‌های حکومت اسلامی می‌گذرد، ربطی به اسلام ندارد و من [نيکفر] بيهوده دارم اِشکالی را در ديانتِ تجلی يافته در کهريزک و اوين برجسته می‌کنم. کديور توانايی بسيار جالب دين را به نمايش می‌گذارد، توانايی انکار را. حقانيت دين پيشين انکار می‌شود و هر کاری را که ديگر نتوان پليدی آن را انکار کرد، ادعا می‌شود که بی‌ربط به دين فعلی است. همه چيز را به فهم بد دين نسبت می‌دهند. تاريخ دين تبديل به تاريخ سوءتفاهم می‌شود. اگر قاعده در تاريخ دين برداشت غلط از آن است، من نمی‌دانم چرا بايستی باور کنم که مثلاً حجت الاسلام کديور حجت واقعی دين را عرضه می‌کند.»

به اعتقاد من اين سخنان نيکفر، تحريف مدعای کديور است. حداقل از جملاتی که از کديور نقل شده است، نمی‌توان اين استنباط را به طور قطعی داشت. نيکفر می‌گويد کديور انکارگری می‌کند، در حالی که کديور ۱) فهم متفاوت‌اش را از دين و از خدا عرضه کرده است؛ ۲) به روشی که در جمهوری اسلامی پياده می‌‌شود نقد جدی وارد کرده است؛ و ۳) روايت نيکفر را از ماجرا نارسا، نادقيق و مغالطه‌آميز خوانده است.  نيکفر می‌گويد اين «توانايی بسيار جالبِ دين»‌ است. او به جای پاسخ دادن به کديور و به جای اين‌که نشان بدهد روش‌اش چه اشکالی دارد، بحث را دور می‌زند و ناگهان گفتارش احساسی می‌شود.

نيکفر از «دين فعلی» سخن می‌گويد (که ظاهراً دينی است که کديور به آن باور دارد) و از «دين پيشين» (يعنی دين مقامات سياسی جمهوری اسلامي) و می‌گويد کديور حقانيت دين پيشين را انکار کرده است و گفته است که متوليان دينِ پيشين پليدی‌هاشان به خاطر «فهم بد از دين» است (مقصود نيکفر همان دينی فعلی است يا دين قبلي؟). نخست اين‌که اين تعبير دين فعلی و دينِ پيشين، تعبيری است رهزن و داستاني. نيکفر به جای استوار ماندن بر طريق استدلال، به سوی استعاره‌هايی می‌رود که بحث را يکسره از حوزه‌ی  مباحثه‌ی نظری به وادی جدل می‌کشاند. او سخن کديور را اين‌گونه برای ما بازنويسی می‌کند که «تاريخ دين، تاريخ سوء تفاهم است» در حالی که ضرورتاً از سخن کديور چنين استنباطی نمی‌شود. اگر قايل به کثرت‌گرايی دينی باشيم، تاريخ دين، تاريخ تفسيرهايی است که از آن دين شده است و سنجش سلامتِ اين تفسيرها، منوط به پای‌بندی به روش فهم دين است. اين ادعا که «هر تفسيری از دين رواست»، ادعايی است که اثبات آن اگر محال نباشد بسیار دشوار است. اما نقطه‌ی مقابل اين سخن هم اين نيست که «فقط يک تفسير از دين درست است». از سخن کديور هم اين استنباط نمی‌شود که تنها يک تفسير از دين رواست و آن يک تفسير هم تفسيری است که من می‌گويم. نيکفر خود فرض می‌کند که «اگر قاعده در تاريخ دين، برداشت غلط از آن است...» و سپس به سوی نتيجه‌ی خود می‌رود. نه از سخن کديور می‌توان استنباط کرد که قاعده در تاريخ دين، بدفهمی دين است و نه از ادعای کديور بايد نتيجه گرفت که او «حجت واقعی دين» را عرضه می‌کند.

ناپسندتر از اين‌ها، جايی است که نيکفر ناگهان عنان اختيار از کف می‌دهد و يک جمله‌ی کديور را از متن سخنان‌اش بيرون می‌کشد و می‌گويد اين‌که او گفته است «آيا هيتلر حاکمی دين‌دار بود؟»، «جدلی سخيف» است! اگر کديور استدلال کرده است که استبداد فقط و فقط از ذاتِ‌ دين تراوش نمی‌کند و در تأييدش نمونه‌های تاريخی هم آورده است (از جمله هيتلر و موسوليني)، چرا بايد اسم‌اش را بگذاريم «جدل سخيف»؟ خوب است کديور هم به همين شکل اسم تمام سخنان نيکفر را بگذارد «جدل سخيف»؟ اين نوع مباحثه کردن، زيبنده‌ی کسی چون نيکفر نيست.

نيکفر در ادامه می‌گويد: «زندانی در پايان به وساطت شکنجه، به وصال الاهی می‌رسد». اين قول چه کسی است؟ چه کسی گفته است که زندانی با شکنجه شدن به «وصال الاهی» می‌رسد؟ می‌توان با بی‌دقتی تمام مفهوم شکنجه را وسعت داد (و مثلاً رنج کشيدن عاشق در برابر معشوق را نيز هم‌سنخ شکنجه دانست) و مفهوم «وصال الاهی» را هم مضيق‌تر کرد و تسليم در برابر خواسته‌های قدرتِ سياسی را وصال الاهی نام نهاد، اما با اين استعاره‌ها، اين واقعيت عوض نمی‌شود که شکنجه‌ای که در زندان اعمال می‌شود بسيار متفاوت است با رنج يا عذابی که در فضايی دينی و خارج از سيطره‌ی قدرت سياسی طرح می‌شود و «وصال الاهی» هم مفهومی است که با هزار من سريش به تسليم در برابر منويات حاکمِ سياسی نمی‌چسبد. به نظر شما، چرا نيکفر به جای استدلال و نقل شواهدی تفسيرناپذير و غيرقابل تشکيک،‌ به سوی استعاره‌هايی لرزان و تشکيک‌پذير می‌رود؟

نیکفر در زندان استقراء
او سپس می‌نويسد: «هر مؤمنی که جز اين گويد، بايد به فکر رژيمی ديگر باشد. در ميان مؤمنان سرشناس، در ميان امامان وقت، هنوز کسان اندکی به فکر يک خدای بديل هستند. به هر حال ما نبايد اين حقيقت بزرگ را فراموش کنيم که رژيم مستقر، رژيم آيات عظام است و چون چنين است، من با يقين، شکنجه‌گری را که کارگزار مهم نظام است و زندانی را با حقيقت الاهی آشنا می‌کند، آيت مقدم الاهی ناميده‌ام». اولاً اين‌که،‌ نيکفر به اقتفای خود مدعی اسم اين رژيم را، «رژيم الاهی» می‌نامد. منتقد می‌تواند با تکیه بر برهان خلف به نقد بپردازد، يعنی با فرض درست بودن سخن مدعی، ضعف و نقص آن را نشان بدهد. شايد بتوان گفت که نيکفر می‌گويد: «بسيار خوب، بياييد بپذيريم که رژيم الاهی است. جلو می‌رويم تا ببينيم اين‌که شما مدعی‌اش هستيد با لوازم‌اش سازگار است يا نه». اما، نيکفر اين کار را هم نمی‌کند. وقتی او می‌گويد: «تا اين رژيم الاهی برقرار است، حقيقت الاهی همين است که وی بر ما پديدار می‌سازد» در واقع دارد می‌گويد تا حکومت جمهوری اسلامی بر قرار است، حقيقت الاهی هم همين است که هست. می‌توانيم از نیکفر بپرسيم که دلیل‌اش بر این مدعا چی‌ست؟ روشن است که او به  استقراء دست يازیده: چون به زعم او در گذشته و حال چنین بوده که او مدعی است در آینده نیز چنان خواهد بود. اما استقراء چنان که گفته آمد باطل است.

 اما او می‌خواهد قدم بزرگ‌تری بردارد و بگويد هر رژيمی که ادعای الاهی بودن دارد،‌ حقيقت الاهی را هم در همين برداشت خودش منحصر می‌کند و نتيجه‌اش چيزی نمی‌شود جز شکنجه.

توجه کنید که این نیز یک گام استقرایی، اما از مرتبه‌ی دوم است. یعنی در مرتبه اول از روی برخی شواهد جزیی در مورد بدرفتاری در نظام جمهوری اسلامی، به یک تعمیم دست می‌زند و کل جهان‌بینی و رویکرد این نظام را با وصف الاهیات شکنجه توصیف می‌کند. در مرحله دوم، با تکیه بر این مورد یعنی موصوف ساختن قرائتی از دین به وصف «الاهیات شکنجه» به یک استقراء از مرتبه‌ی دوم دست می‌زند و وصف «الاهیات شکنجه» را به همه‌ی قرائت‌های ممکن از دین تعمیم می‌دهد. به این نکته نیز بايد توجه کرد که نیکفر آن گونه که خود تصریحاً بیان می‌دارد از روش پدیدارشناسی هوسرلی برای تفسیر و تحلیل آن‌چه بدان پرداخته است استفاده می‌کند. اما پدیدارشناسی از یکسو ذات گرایانه است. و این معضلی است که در تمامی نوشته‌های نیکفر به چشم می‌خورد. برای همه‌ی پدیدارها، از جمله دین و نظام دینی «ذاتی» در نظر می‌گیرد و سپس لوازم ذات را بر دیگر جنبه‌های پدیدار بار می‌کند. اما نیک می‌دانیم که ذات‌گرایی در مورد برساخته‌های اجتماعی یکسره باطل است. مشکل دوم پدیدارشناسی هوسرلی همین بهره‌گیری از استقراست: ذاتِ یک پدیدار و جنبه‌های مختلف آن که «پدیدارشناسانه» شناخته شدند، آنگاه می‌توان با یک گام استقرایی حکم را در مورد همه‌ی پدیدارهای مشابه تعمیم داد. اما استقراء باطل است و به هیچ آیه و افسونی نمی‌توان آن را به استدلالی عقل‌پسند متصل ساخت.

نام‌گذاری‌های دلبخواه و اسم‌های بلامسما
تفسير نيکفر هم البته از «الاهی بودن» بسيار موسع است و شامل قاطبه‌ی دين‌داران می‌شود. اما وقتی او «با يقين»، تمام ملاحظات معرفتی را کنار می‌گذارد و می‌گويد: «شکنجه‌گری را که کارگزار مهم نظام است و زندانی را با حقيقت الاهی آشنا می‌کند، آيت مقدم الاهی ناميده‌ام»، برای‌اش مهم نيست که اسم‌گذاری‌اش بر چه اساسی است و چقدر قابل دفاع است. می‌توان روی هر چيزی هر اسمی گذاشت. تا وقتی که اسم، نسبت مسما را با واقعيت‌‌اش دگرگون نکند و ساير حوزه‌های مفهومی متفق‌ عليه را به هم نريزد، هر کسی آزاد است هر اسمی می‌خواهد روی هر کسی بگذارد. ولی اگر فردا من اسم محمدرضا نيکفر را بگذارم «محمود احمدی‌نژاد» قطعا کار خطايی کرده‌ام چون نسبتی ميان اسم و مسما بر قرار نيست. نيکفر با بی‌‌قيدی تمام، شکنجه‌گران را در نظام جمهوری اسلامی، «آيت مقدم الاهی» می‌نامد و بايد بر اين نکته انگشت نهاد که اين ديگر نام‌گذاری نيست؛ اين استعاره‌ای است برای رسيدن به يک مقصود خاص.

از فهم سنتی دین تا پديدارشناسایی ذات‌گرايانه
نيکفر می‌گويد: «من می‌پذيرم که ممکن است شکنجه‌گر ما را در برابر خدايی ناراست به سجده واداشته باشد». اما کديور هرگز نمی‌گويد او ما را در برابر خدايی «ناراست» به سجده واداشته است. کديور به روشنی می‌گويد اين هوای نفس انسانی ظالم است که سايرين را به بندگی خود کشانده است. در واقع اگر بخواهم ميان گفته‌ی نيکفر و کديور پل بزنم، بايد گفت که در واقع اين شکنجه‌گر (يا نظامی که شکنجه را مجاز می‌داند) است که در مقام خدايی نشسته است. اتفاقاً با همان درک سنتی از دين، چنين کاری هم‌رديف شرک است. عبوديت طلبيدن انسانی از انسانِ ديگر، حتی با فهم هزار سال پيش از دين هم، با شاکله‌ی دين‌داری نمی‌خواند. اين‌جا نيکفر به جای فهم سخن کديور، بحث را می‌کشاند به خدای راست و خدای ناراست. از اين‌جا، می‌رسيم به اين مدعای نويسنده: «من در “الاهيات شکنجه” امکان supplémentهای ديگر را در نظر گرفته‌ام، از جمله از راه تعالی، يعنی تجلی خدايی که از خدای حاکمان فعالی برتر و بهتر باشد و بتواند قدرت اين خدای کهتر را به لحاظ اخلاقی در هم بشکند». مشکل امثال من (و شايد کديور) با نيکفر در همين‌جاست: نيکفر دارد از دو خدا صحبت می‌کند، در حالی که اگر فرض کنيم مدعی او هم قايل به خداست – به فرض وجود آن خدا – به خدايی معتقد است که شريک‌ناپذير است و صفاتی دارد و هيچ انسانی در اين صفات با او شريک نيست. اين‌جا بحث تعارض دو خدا نيست. اين‌جا بحث بر سر اين است که – با فهم قرآنی و سنتی – بندگانی فرعونيت پيشه کرده‌اند و خود را در جايگاه خدايی نشانده‌اند نه اين‌که قايل به خدايی ديگر باشند. برای اين‌که نشان بدهيم اين مدعا چقدر درست است، کافی است از همان به قول نيکفر «رژيم الاهی» بپرسيم خدای شما چه صفاتی دارد و از طرف مقابل هم همين سؤال را بپرسيم. گروه اول، که دست بر قضا ادعای دين‌داری هم دارد، شايد بگويد اين خدا به من پاره‌ای از صفات خدايی‌اش را تفويض کرده است اما هرگز نمی‌تواند به اين صراحت بر جايگاه خدايی تکيه بزند (پيروان‌اش بر او خواهند شوريد). نيکفر يک مسأله‌ی دينی ساده را تبديل به يک ماجرای پيچيده کرده است که حق هيچ کدام از جوانب موضوع ادا نمی‌شود و نتيجه‌ای يکسره نامربوط و غيرقابل دفاع از بحث گرفته می‌شود. نیکفر بر مبنای پیش‌فرض‌هایی نادرست درباره‌ی دین و دین‌داران، کارِ تحلیل خود را به پیش می‌برد. این رویکرد البته با شیوه‌ی پدیدارشناسانه‌ی خود او نیز ناسازگار است زیرا به گفته‌ی هوسرل، پدیدارشناس باید خود را از همه‌ی پیش‌فرض‌ها رها سازد و همه‌ی این جنبه را در «پرانتز» قرار دهد و به اصطلاح «اپوخه» کند یعنی به حال «تعلیق» در آورد. اما همان گونه اشاره شد او با پیش فرض‌هایی سترگ و البته از بنیاد نادرست کارِ «تحلیل» پدیدارشناسانه‌ی خود را آغاز کرده و به پیش برده است.

سرگردان ميان ذات و عرض و بازگشت به زندان ذات‌گرایی و استقراء
او می‌نويسد: «دين، ذاتی فراسوی اعراض‌اش ندارد، و آن چه هست، وجودی سفت و ثابت نيست». اين عبارت هم مصداقِ دفعِ دخلِ مقدر است و فرار از متهم شدن به اتهام «ذات‌گرايی» که البته کارساز نیفتاده است. نويسنده می‌گويد دين هر چه هست همين به اصطلاح «اعراض» است و اين اعراض هم سفت و ثابت نيستند. خوب است که نيکفر يک قدم جلو آمده است و ظاهراً دست از ذات‌گرايی کشيده، اما مشکل هم‌چنان به قوت خود باقی است. اين سخن نيکفر هم ذات‌‌گرايی تازه‌ای است که البته با ذات‌گرايی قايلان به «رژيم الاهی»‌ او تفاوت دارد. او می‌‌خواهد دين را «از کانون قدرت سياسی دور»‌ کند و اين نگرش و خواست را مسؤولانه می‌داند. اما برای رسيدن به اين وضع، پيوسته متوسل به مغالطه‌های متعدد می‌شود. او «الاهيات شکنجه» را يک «درافزوده‌ی دينی» می‌داند که به قول خود او حاصل يک اجتهاد است (و در اجتهاد می‌توان مناقشه کرد و آن را رد کرد) و سپس مدعی می‌شود که اين الاهيات «در تاريخ اسلام حضور پايداری دارد». مشکل من با نيکفر دقيقاً از اين‌جا شروع می‌شود. اين سخن نيکفر ادعايی‌ست که برای اثبات‌اش انبوه شواهد و نمونه‌های‌اش تنها از نظام جمهوری اسلامی نقل می‌شود. نمونه‌های پراکنده و ضعيف ديگری که نيکفر گه‌گاه از «تاريخ اسلام» نقل کرده و می‌کند، به هيچ‌وجه پيوستگی ساختاری يا معنايی لازم برای اثبات ادعای او را ندارد (نمونه‌ی خام‌دستانه‌اش نقل قولی بود که او از ناصر خسرو کرده بود). اين ادعای نيکفر، به روشنی حکايت از شناخت سطحی او از تاريخ اسلام دارد. تاريخ اسلام، نزدِ او در تاريخ جمهوری اسلامی ايران خلاصه شده است و اين بزرگ‌ترين محل مناقشه‌ی امثال من با اوست و تا اين لحظه او هنوز نتوانسته است نشان بدهد که وقتی می‌گويد «تاريخ اسلام» می‌تواند به چيزی بيش از «تاريخ جمهوری اسلامی» اشاره کند يا شواهدی قابل اتکا از گستره‌ی تاريخ و فرهنگ اسلامی از ابتدا تا کنون نشان بدهد (و به فرض نشان دادن، تازه مشکلات معرفتی و روش‌شناختی تازه‌ای هست که بی‌پاسخ می‌مانند) و این‌جا باز هم آن بیماری لاعلاج استقراء بیداد می‌کند.

او می‌گويد: «چرا در اسلام، استعداد رها شدن از موقعيت‌های تاريخی و اجتماعی ضعيف است، يعنی چرا خدايش نمی‌تواند آن گونه متعالی شود که آلت دست سلطان نگردد؟ چرا درافزوده‌ها، معمولا نه متعالی، بلکه پست و پستی‌آورند؟ چرا supplémentهايی نظير برخی درافزوده‌های اخير آقای منتظری استثنا هستند؟» و مدعی است که خدای اسلام نمی‌تواند آن‌گونه متعالی شود که آلت دست سلطان نگردد. اين ادعايی است که هنوز شواهدی انکارناپذير برای آن وجود ندارد چون ۱)‌ او باز هم به جای سخن گفتن از «خدای جمهوری اسلامی ايران» دارد از «خدای اسلام» سخن می‌گويد؛ و ۲) نمی‌تواند به ما نشان دهد که در سرتاسر تاريخ اسلام خدای آن همواره آلت دست سلطان بوده است. من نمی‌گويم محال است او بتواند چنين شواهدی را نشان بدهد. هرچند صرفا به «نعت امکانی»، نمی‌توان احتمال عقلی این را که نیکفر این شواهد را ارايه دهد رد کرد، اما اگر در برابر انبوه شواهدی که او احیاناً (به فرضی که به محال شانه می‌ساید) به جمع آنها توفیق می‌يابد، تنها یک بینه‌ی خلاف ارايه شود، کل استدلال فرو خواهد ریخت.

استثنای بلاوجه یا نقيض مدعا؟
هم‌چنين، نکته‌ی من اين است که در مقالاتی که تا کنون ديده‌ايم، هيچ شاهد قانع‌کننده‌ای دال بر فراگير بودن اين ادعا برای کل تاريخ اسلام و خدای آن نيست (و اين بحث هنوز باقی است که «کدام خدا» و «خدای چه کسی»؟). او می‌گويد آقای منتظری استثناست. خوب اين يک قدم به جلوست و اتفاقی افتاده است که نيکفر متوجه شده است بالاخره منتظری فرقی با بقيه دارد (و اين خود شاهدی است بر نقض مدعای پيشين که نیکفر با بی‌دقتی آن را در پاسخ‌اش گنجانده است)! اما اولاً تاريخ اسلام همه‌ی چهره‌های‌اش برای نيکفر شناخته شده نيست و او هم کوشش چندانی برای فهم تاريخ اسلام نکرده است. ثانياً منتظری متعلق به يک مکتب فکری است و اين مکتب فکری (که اتفاقاً ريشه‌های‌اش گسترده‌تر از صرفِ مذهب شيعه‌ی دوازده‌امامی است)، منحصر به يک زمان و مکان خاص نيست. لذا منتظری استثنا نيست. نمونه‌ای است از يک نوع نگاه خاص به دين. نيکفر به جای اين‌که ببيند انديشه‌ی منتظری از کجا سيراب می‌شود، شخص منتظری را برجسته می‌کند و با ديدن تفاوت‌های‌اش او را استثنا می‌داند. اين آن چيزی است که من سطحی‌نگری نيکفر می‌نامم. وانگهی این نکته را هم باید گوشزد کرد که همین کدیوری که نیکفر چنین به او می‌تازد و او را متهم به انکارگری می‌کند، تربیت شده‌ی همين منتظریِ‌ به قول او استثناست (به تصریح خودِ او با تکيه بر قراين و شواهد آثار مکتوب‌اش و نوع انديشه‌اش). اگر استثناء کردن منتظری درست است، پس کدیور هم جزء همين استثناست، والا استثنای منتظری هم بلاوجه است.

نويسنده می‌‌‌گويد: «پاسخ کسانی چون محسن کديور، از مقوله‌ی خالی کردن شانه از زير بار مسئوليت است. آنان می‌گويند آن‌چه می‌گذرد به ما مربوط نيست؛ عارضه‌ای است بی‌ربط به ذات والای دين؛ و آنگاه به جای درگير شدن با پرسش، همان‌گونه که در سخنان نقل شده از کديور ديديم، به جدل با طرح‌کننده‌ی آن می‌پردازند»، در حالی که پاسخ کديور دقيقاً اين نيست. کديور نمی‌گويد اين عارضه‌ای است بی‌ربط به ذاتِ‌ والای دين. من نديده‌ام کديور جايی از «ذاتِ دين» بگويد که عيبی در آن نيست و هر عيب که هست از مسلمانانی بعضی مسلمانان باشد. نيکفر خود نيز گرفتار جدل‌هايی بنيادين است و تا زمان در رسيدن داوری مستقل و بيرونی در مقامی نيست که بتواند کديور را متهم به جدل‌گری کند.

از سلطنت مشروطه تا الاهیات مشروطه: نقشِ خيال در پرکردن فاصله‌ی ذهن و واقعيت
نويسنده می‌گويد: «استراتژی اصلاح‌گران دينی ما تا کنون عارضی دانستن و ناديده گرفتن و جارو کردن زباله‌ها به زير فرش بوده است. وقتی کار اينان چنين باشد، ديگر شما چه توقعی از ديگر حجج اسلام داريد. آنان تاب پرسش‌های الاهياتی‌ای از آن نوع ندارند که به ذهن اسقف اعظم کنتربری رسيده و شما به آن اشاره کرديد. مشکل در نهايت سياسی است. اسقف اعظم کنتربری، سلطنت آسمانی را هم بنابر فرهنگ زمينی زمينه‌ساز تربيت‌اش، سلطنتی مشروطه در نظر می‌گيرد و در نتيجه جرأت می‌کند به عنوان مخلوقی که در جهانِ خلق شده برای خود به نوعی حق شهروندی قائل است، از سلطان بپرسد. حجج اسلام ما در برابر يک همکار سابق خود که اينک ولی فقيه شده است، ساکت‌اند، آنگاه شما توقع داريد، به بحث با سلطان آسمانی بپردازند؟»

عجالتاً از بحث اصلاح‌گران دينی در می‌گذرم و می‌‍پردازم به تلقی نيکفر از دليل تشکيک اسقف اعظم کانتربری در ماجرای سونامي. جملاتِ نيکفر را اگر بپيراييم به اين سخن می‌رسيم: اسقف اعظم به اين دليل «توانسته» اين سؤال را طرح کند (يا جرأت‌اش را پيدا کرده)‌ که نظام سياسی کشورش سلطنتی مشروطه است و به خاطر اين‌که حق شهروندی دارد و می‌تواند از سلطان سؤال کند، به طريق اوليٰ از خدا هم سؤال می‌کند! اين ادعا به روشنی مغالطه است. نيکفر تربيت اسقف کانتربری، نوع نگاه مذهبی‌اش،‌خصوصيات فردی او و تمام مؤلفه‌های ديگر را ناگهان پاک کرده است و به همان الگويی متوسل شده که از اساس مطلوب او در تمامی اين بحث‌هاست: يعنی مشروطه کردن سلطنت (يا به عبارت ديگر، ايجاد اصلاحات سياسي). نيکفر چند گام بلند برداشته است و به نتيجه‌ی شاذی رسيده که مدلل و منسجم نيست. يعنی اگر رازی يا ابوالعباس ايرانشهری يا ابوالعلای معری پرسش‌هايی طرح می‌کنند که با عرف جامعه‌ی مسلمان وقت‌شان فرق دارد، به خاطر نوع نظامِ سياسی زمان‌شان است يا به خاطر اين‌که اين‌ها استثنا بوده‌اند؟ او در ادامه‌ی اين جملات می‌نويسد: «الاهيات مدرن، الاهيات مشروط است؛ الاهيات اسلامی، در مقابل، سيستم توجيه يک سلطنت نامشروط است و به عنوان چنين چيزی هيچ مايه‌ی اخلاقی‌ای ندارد و مايه‌ی انديشگی آن بسی ناچيز است». در اين جملات چند ادعای بزرگ و بدون پشتوانه‌ی استدلالی کافی هست: ۱) الاهيات مدرن، الاهيات مشروط است. تعريف دقيق و روشن «الاهيات مشروط»‌ چی‌ست؟ و ربط آن با سلطنت مشروطه چی‌ست؟؛ ۲) الاهيات اسلامی سيستم توجيه يک سلطنت نامشروط است! اين ادعای بزرگی است که مهم‌ترين شاهدش تنها نظام جمهوری اسلامی ايران است نه هيچ نگاه دينی اسلامی ديگر؛ ۳) نيکفر به آسانی به خود اجازه می‌دهد مايه‌ی اخلاقی و انديشگی الاهيات اسلامی را هم با همين فرض غلط ناچيز بينگارد. حتی با فرض پذيرفتن ادعای نيکفر، باز هم نمی‌توان مايه‌ی اخلاقی و انديشگی آن الاهيات به قول او نامشروط را به اين سادگی هيچ انگاشت (هر چند می‌پذيرم که چنان الاهياتی که شکنجه به طور سيستماتيک از آن تراوش می‌کند، دچار تعارضات اخلاقی جدی و فسادهايی مهيب است).

آن‌چه تا اين‌جا نوشتم، پاسخ نيکفر به پرسش اول خلجی است. به مرور و به تدريج، به ساير بخش‌های اين مصاحبه خواهم پرداخت.