گفته بودم که چالش فکری من با عبدی کلانتری تمام نشده است – چه بحث‌اش ژورناليستی باشد و چه فيلسوفانه. فکر می‌کنم عبدی بسياری از مبانی بحث درباره‌ی تاريخ و فرهنگ اسلام را نشناخته است و شتاب‌زده داوری‌هايی درباره‌ی آن‌ها می‌کند. برای اين‌که روشن بشود چرا چنين ادعايی دارم، نکاتی را توضيح می‌دهم که اختلاف منظر اساسی من را با کل سناريوی برنامه‌های نيلگون زمانه آشکار می‌کند.

به باور من مهم‌ترين موضع اختلاف نظر عبدی و ريشه‌ی نگرش فعلی او در طرح برنامه‌های‌اش موضوع عدالت است. عبدی عمده‌ی مسايلی را که مطرح کرده است به نحوی از انحاء به عدالت باز می‌گردد. وقتی او درباره‌ی جهاد در اسلام سخن می‌گويد و رفتار امروزين اسلام‌گرايان افراطی در سياست را نقد می‌کند، در واقع دارد درباره‌ی رويکردِ آن‌ها به مسأله‌ی عدالت – و آزادی – حرف می‌زند. اين تلقی مسلمانان از موضوع عدالت – و آزادی – است که محل بحث است. به طريق اولی، وقتی عبدی از صوفيان سخن می‌گويد، محور اصلی سخن درباره‌ی عدالتِ – و آزادی – درونی است که در جهادِ نفس خلاصه می‌شود. در همين حوزه من چند نکته را می‌افزايم تا بحث روشن‌تر شود.

صوفيان و عارفان مسلمان، عمدتاً، توجه‌شان به جهاد نفس و تصفيه باطن بوده است و کانون توجه آن‌ها مبارزه با خصم درونی بوده است. اين البته استثناهايی دارد که می‌شود درباره‌ی آن‌ها بحث کرد. نمونه‌ی آشکار اين استثنا حسينِ منصور حلاج است که در خلال عقايد عرفانی‌اش خطراتی را برای دستگاه خلافت عباسی ايجاد کرده بود. با اين‌حال، به باور من حتی چالش‌های سياسی حاصل از عقايد عرفانی حلاج نتيجه نمی‌دهد که او اساساً عرفان را سياسی می‌فهميده است. عارفان با مشی عارفانه‌شان اختلاف نظر ايدئولوژيک با نظام‌های شريعتی و فقهی حاکم پيدا می‌کرده‌اند. نمونه‌های ديگری هم می‌توان ذکر کرد: عين القضات همدانی و شيخ شهاب الدين سهروردی. ما در تئوری‌های هيچ کدام از اين عارفان، چيزی شبيه به حاکمِ حکيم و شاهِ فيلسوف به آن معنا که فلاسفه – کسانی مثل فارابی و خواجه نصير الدين طوسی – در نظر داشته‌اند نمی‌بينم. در نتيجه، در سراسر تاريخ عرفان و در بطن اندیشه‌های عرفانی ما جاه‌طلبی سياسی به آن معنايی که عبدی در نيلگون ادعا کرده و تعميم قطعی داده بود نداريم. لذا به اختصار می‌گويم که اگر از عرفان جايی استفاده‌ی سياسی شده است آن هم نه به دست پایه‌گذاران‌اش بلکه به دست اخلافِ ناخلف‌شان، تنها رخدادی عرضی و تاريخی بوده است نه يک خصلت ذاتی. مولوی را ببينيد:

ای شهان کشتيم ما خصم برون
ماند خصمی زو بتر در اندرون
کشتن اين کار عقل و هوش نيست
شير باطن سخره‌ی خرگوش نيست

او ادعا می‌کند که از مبارزه‌ی بيرونی خلاصی حاصل کرده است. جهاد بيرونی، دست بر قضا، لزوماً به معنای مبارزه با کفار (کفاری که زمان مولوی تعريف مشخصی داشتند) نيست. جهاد بيرونی و کشتن خصم برونی، به معنای مهار کردن و مبارزه با جباران بيرونی و حتی حاکمان مسلمان بوده است. در نتيجه‌ جهاد و امر به معروف و نهی از منکر در فرهنگ و انديشه‌ی اسلامی عمدتاً در برابر حاکمان جبار و ستمکارِ مسلمان مطرح بوده است تا در برابر غير مسلمانان. و اين جهاد بيرونی دقيقاً همان چيزی بوده است که عمدتاً عارفان و صوفيان از آن بر کنار بوده‌اند و همیشه از معرکه‌ی آن می‌گريخته‌اند. توجه غالب آن‌ها به مبارزه با نفس بوده است، تا مبارزه با سلطان. برای اين‌که مثال واضحی بزنم که اختلاف‌نظرهای اساسی را ببينيد، کمی به تاريخ تصور و برداشت فقيهان شيعه‌ی اثنی‌عشری و حتی فقيهان عرفان‌پيشه‌شان نگاه کنيد. صوفيان عمدتاً نزد فقيهان شيعه‌ی امامی خوار و مطرود بوده‌اند و اعزاز و اکرام صوفيان و عارفان نزد فقيهان شيعی امری استثنايی است. حتی آقای خمينی که مشربی عرفانی داشت، بارها از صوفيانی که از دنيا پرهيز می‌کنند و جهاد با حاکمان فاسد را به بهانه‌ی جهاد با نفس تعطيل می‌کنند انتقاد کرده است. نرمش‌ها و چشم‌ِ عنايتِ آقای خمينی با بعضی از بزرگان عرفان و تصوف هم عمدتاً آشکار و علنی نبوده است (به دلايل روشن). اما خودِ او در دوران جوانی‌اش در حوزه به خاطر اقبال به فلاسفه و عرفا مطرودِ بسياری از حوزويون بوده است. لذا صوفيان و عارفان فهمی که از عدالت داشته‌اند، عمدتاً مبتنی بر ايجاد تعادل و توازن درونی بوده است، نه مبارزه‌ی آشکار با حاکمان فاسد.

اما تجلی ديگر عدالت – و آزادی - را در تاريخ اسلام می‌توان در جهاد بيرونی ديد. جنبش‌های عدالت‌خواهانه در جهان اسلام و تاريخ اسلام يکی دو تا نبوده‌اند. اما اگر به تأمل و انصاف در تاريخ اين جنبش‌ها نظر کنيم، می‌بينم که بسيار به ندرت پيش آمده است که اين عدالت‌خواهی صورت مبارزه‌ی خشن يا غير خشن با غير مسلمانان (مقصود حاکمان و سياست‌مردانِ غير مسلمان است) به خود بگيرد. از ابومسلم خراسانی بگيريد تا يعقوب ليث صفار، سامانيان، و ساير گروه‌هايی که اهل مبارزه‌ی سياسی بوده‌اند.

اين‌جا می‌خواهم يک تفکيک جدی و مهم را انجام بدهم که در تحليل عبدی غايب است و اصولاً او اعتنايی به آن ندارد. اگر به درگيری‌های خشنِ جهان اسلام نگاه کنيم عمدتاً ما با دو نوع درگيری طرف هستيم. درگيری‌های تهاجمی و درگيری‌های تدافعی. يا درگيری‌های براندازانه و درگيری‌های فکری. درگيری‌های تهاجمی و براندازانه که نمونه‌اش قيام ابومسلم است، اساساً به قصد برانداختن يک سلسله‌ی حکومتی بوده است. به جرأت می‌توان گفت که هيچ کدام از اين گروه‌ها که رويکرد تهاجمی داشته‌اند با مبنای انديشه‌ی عرفانی دست به قيام نزدند. اگر برای قيام يک انديشه و تئوری برای اين‌ گروه‌ها وجود داشته است، بدون شک انديشه‌ای عرفانی نبوده بلکه اساس بحث بر سر حکومت و مرجعيت و ولايت سياسی بوده است. لذا اگر مثلاً به صفويه‌ نظر می‌کنيم که خود شيوخی صوفی بوده‌اند و اهل حکومت، از ياد نبريم که برجسته‌ترين حاميان و مشوقان و مشاوران آن‌ها فقيهان شيعه بوده‌اند که دست بر قضا بسيار صوفی‌ستيز هم بودند. نمونه‌ی آشکارش علامه‌ی مجلسی است. لذا اساس حرکت صفويه‌ مبتنی بر تصرف مرجعيت سياسی به پشتوانه‌ی فقه است نه عرفان. ما چند شيخ صوفی يا عارف داريم که اهل قيام در برابر یک سلسله‌ی سياسی باشد؟ (اشاره کرده پيشتر که مورد حلاج قابل مناقشه است). لذا به اين نکته هم بايد توجه داشت که اگر مثلاً نقطويون يا حروفيه درگيری سياسی داشته‌اند – که به آن معنا هرگز نداشته‌اند – فقط از اين رو بوده است که نظام سياسی حاکم باورهای فکری و ايدئولوژيک آن‌ها را نمی‌پسنديده و دست به کشتار آن‌ها می‌زده است. عجالتاً وارد بحث درباره‌ی اسماعيليه نمی‌شوم که بحث دراز دامن است و درباره‌ی آن‌ها اگر و اما فراوان است.

نکته‌ی بعدی اين است که در روزگار معاصر ما، اسلام‌گرايان افراطی هم باز به استقرار عدالت متوسل شده‌اند. جدای از اين جنبش‌های سياسی پيشتر از بنيادگرايان فعلی هم مبنای انديشه‌شان همين بود. از اين حيث من واقعاً هيچ تفاوتی ميان چه‌گوارا، شورشيان تاميل، مجاهدين افغان در مبارزه با روسيه، انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی ايران نمی‌بينم. مبنای اساسی انديشه‌ی همه‌ی آن‌ها برقرار عدالت بوده است (استقلال سياسی از ابرقدرت‌های جهانی را هم به آن بيفزاييد). البته همه‌ی اين گروه‌ها يک مشرب فکری و عقيده‌ی دينی واحد نداشته‌اند. چرا هيچ کس توجه نمی‌کند که در دو سه دهه‌ی پيش بسياری از مبارزان سياسی که به نام مسلمان شناخته می‌شدند هميشه منافع مشترکی با کمونيست‌ها داشتند؟ چرا هيچ کس دقت نمی‌کند که اوايل انقلاب ايران دار و دسته‌ی رجوی همراه انقلاب بود و هزاران نمونه‌ی بی‌شمارِ ديگر می‌توان نقل کرد از هم‌نوايی مسلمانان و غيرمسلمانان. نتيجه‌ای که از ذکر اين مثال‌ها می‌خواهم بگيرم اين است که جنبش‌های سياسی تاريخی و متأخرتر جهان – و جهان اسلام – و همچنين اقدامات سياسی و تروريستی امثال بن لادن، ذاتی اسلامی ندارد. اين‌ها بالعرض از انديشه‌ی اسلام بهره‌مند شده‌اند. بن لادن به سادگی می‌توانست يهودی باشد، يا مسيحی يا کمونيست. مطمئن هستم اگر اهل جست‌جو باشيد و بتوانيد از فليترهای فراگير رسانه‌ای و تبليغات سياسی اين‌ها عبور کنيد می‌توانيد مثال‌های بی‌شماری از تروريسم ظاهراً متکی به باورهای دينی يا ايدئولوژيک را در يهوديت، مسيحیت، و کمونيسم مشاهده کنيد. به باورِ من دغدغه‌ی اصلی همه‌ی اين‌ها اساساً عدالت بوده است. و ذات بحث سياسی است نه دينی.

خلاصه‌ی بحث اين‌که عبدی در تمام يادداشت‌های نيلگون که به نحوی به جهان اسلام مربوط است، از درک ساز و کار عدالت در شکل دادن به رفتار اجتماعی و سياسی نحله‌های مختلف فکری در عالم اسلام از ابتدا تا به حال عاجز مانده است. دليل‌اش را هم البته من خلأ اطلاعات و - اگر رخصت بدهيد – تنبلی جدی در مراجعه به متون اصيل و تاريخ‌های دست اول جهان اسلام و تأمل جدی و عميق در باورهای عارفان و فقيهان و فيلسوفان مسلمان از منظر خودشان می‌دانم. در همين چهارچوب، خوب بود عبدی به جای مشوش کردن بحث دو مقوله‌ی کلان و برون‌دينی را، يعنی عدالت و آزادی را، نزد صوفيان، فقيهان و فيلسوفان مسلمان مورد بررسی قرار می‌داد و موازی آن تلقی و تفسير غير مسلمانان را، فيلسوفان، جامعه‌شناسان و حتی اهل شريعت‌های ديگر را از اين دو مقوله بررسی می‌کرد تا ببيند خلاصه‌ی بحث به کجا می‌رسد. عبدی اگر مبنای بحث‌اش را بر اساس تبعيض و تعصبی پنهان – که يا خودش اصلاً نمی‌داند چنين تعصبی دارد يا آن را پنهان می‌کند – عليه هر آن‌که متفاوت با او می‌انديشد قرار نمی‌داد، و پیش از ورود به بحث فيلترهای ذهنی‌اش را بر می‌داشت، احتمالاً به نتايجی بسيار درخور تأمل و اساسی می‌رسيديم که باب بحث مهمی را در تاريخ سياسی معاصر مسلمانان باز می‌کرد.