بخش سوم ترجمه‌ی مقاله‌ی نوید کرمانی درباره‌ی آراء ابوزید را در زیر می‌بينيد. برای ترجمه‌ی این مقاله، صفحه‌ی جداگانه‌ای ساخته‌ام که تمام مدخل‌های مربوط به آن را می‌شود در صفحه‌ی «درباره‌ی نصر حامد ابو زيد» ديد. طبعاً اين صفحه به تدريج شامل مدخل‌های بیشتری خواهد بود. چنان‌که پیش‌تر گفتم، اصلاح و انتقاد دوستان اهل فضل، به صيقل خوردن اين ترجمه ياری می‌رساند و خطاهای احتمالی را مرتفع خواهد کرد.

ابوزيد در مطالعه ی ادبی قرآن به سنتِ عالمان کلاسيک مسلمان مانند عبد اللجبار (د. ۱۰۲۵) و به ويژه عبدالقاهر جرجانی (د. ۱۰۷۸) ارجاع می‌‌دهد که مطالعه‌ی زبان قرآن را در پرتو شعر و مطالعات مربوط آن مفروض گرفته بود. ابوزيد خود را نیز جانشين مستقیم استاد فقيد تفسیر قرآن دانشگاه قاهره، امين الخولی (د. ۱۹۶۷) می‌داند که نظريه‌ی تفسيری ادبی قرآن را ارایه کرد. اين نظريه مروج استفاده از همه‌ی روش‌های موجود علمی، فارغ از ملاحظات دينی بود با اين ديدگاه که پیام قرآن را تنها می‌توان پس از شناسايی معنای تاریخی و لفظی آن – و در نتيجه بستر تاریخی و زبانی وحی –  برای مخاطبان نخستين آن فهمید. این مستلزم تحلیلی دقیق از همه‌ی آیاتی است که با موضوعی خاصی سر و کار دارند يا شامل کلمه‌ای هستند که نیازمند تفسیر است. مفسر هم‌چنین بايد ساختار جمله و تأثیر روان‌شناختی زبان قرآن را بر شنونده در نظر بگیرد. مانند ابوزيد، امين الخولی نيز بر نقش مفسر تأکيد دارد:

«شخصی که متن را تفسیر می‌کند، به ويژه وقتی که با متنی ادبی رو به روست، رنگ برداشت و فهم خود را نیز به آن می‌زند. شخصیت فردی که جويای فهم یک عبارت است سطح مفهومی عبارت را محدود می‌کند. اوست که افق عقلانی را تعيين می‌کند و معنا و غرض عبارت را توسع می‌دهد. مفسر همه‌ی اين‌ها را به فراخور سطح مفهومی خود و در چهارچوب افق عقلانی خود انجام می‌دهد چون هرگز نمی‌تواند شخصیت خود را پشت سر بگذارد يا از آن عبور کند. فهمی يک متن بدون توسع دادن انديشه و خرد خود به متن ميسر نیست.»

مشابهت‌های ميان ابوزید و امین الخولی به علاقه‌ی زیبايی‌شناختی آن‌ها به قرآن باز می‌گردد. امين‌ الخولی قرآن را به عنوان «عظيم‌ترین کتاب و چشم‌گيرترین اثر ادبی زبان عربی» وصف می‌کند که «این زبان و گوهر آن را ناميرا ساخته است و خود نیز ناميرا شده است. قرآن اسباب فخر و مباهات اين زبان شده و جواهر اين سنت است. هر چند عرب‌‌‌ها ممکن است در عقايد دینی و رویکردشان اختلاف داشته باشد،‌همه‌ی آن‌ها این ويژگی قرآن یعنی عربيت آن را حس می‌کنند». او در ادامه می‌گويد که عرب‌ها باید قرآن را چنان بخوانند که «ملت‌های دیگر شاهکاری ادبی توليد شده درزبان‌های مختلف را می‌خوانند». چون قرآن «مقدس‌ترین کتاب هنر عربی است چه ناظر آن را واجد منزلتی دینی بداند و چه نداند».

پنجاه سال بعد، ابو زید همین ديدگاه را تکرار می‌کند:

«من قرآن را در زبان عربی به منزله‌ی متنی می‌دانم که مسلمانان، مسيحيان یا ملحدان باید در مطالعه بگیرند چون فرهنگ عربی با آن متحد است و چون هنوز هم قادر است بر ساير متن‌های این فرهنگ اثر بگذارد. قرآن متنی است که استمرار متون پيش از اسلام است و همه‌ی متن‌های پس از آن نيز ادامه‌ی قرآن هستند. من قران را بيش از همه‌ی سلفی‌ها تعظیم می‌کنم. سلفیان قرآن را تنها در نقش تعيين حلال و حرام منحصر می‌کنند. در حالی که قرآن متنی است که برای هنر نيز مولد و زاينده بوده است. هنرهای تصويری به این ترتيب از متن قرآنی زاييده شدند چون خوشنويسی مهم‌ترین هنر اس. هنرهای آوازی نیز از هنر قرائت قرآن پديد آمدند – همه‌ی خوانندگان کلاسيک در فرهنگ عرب کارشان را با قرائت قرآن آغاز کرده‌اند. چگونه اين تنوع معناها و اشارات، اين حضور در تمامی سطوح، استحاله شد؟ من از شنیدن قرائت قرآن لذت می‌برم. و چه اندازه از قرآن به خاطر محدود کردن آن به احکام حلال و حرام پنهان باقی می‌ماند! واقعيت اين است که هیچ کس از قرآن لذت نمی‌برد. ما قرآن را می‌خوانيم و می‌ترسيم یا رؤیای بهشت می‌بينيم. ما قرآن را به متنی استحاله کرده‌ایم که مشوق يا ترساننده باشد. از قرآن چوب و چماق و وعده و وعيد ساخته‌ايم. من می‌‌خواهم قرآن را از اين زندان آزاد کنم، تا بار دیگر برای گوهر فرهنگ و هنرهايی که در جامعه‌ی ما خفه شده‌اند، زاينده شود.»

ابوزید ارتباط‌اش را با امين الخولی به مثابه‌ی ارجاعی با پيشينه‌ی مصری خود برجسته می‌کند، اما این نکته را آشکار نمی‌کند که نظريه‌های او از خلال دل‌مشغولی و بحث‌ها با نويسندگانی از زمان‌ها و بسترهای مختلف در آمده است از جمله می‌توان از عالم نحو ايرانی سيبويه (د. حدود ۸۰۰) و اسلام‌شناس ژاپنی توشيهيکو ايزوتسو که روش‌های تحلیلی زبان‌شناختی را وارد مطالعات اسلامی کرد و فيلسوف و نظريه‌پرداز آلمانی هرمنوتيک، يعنی هانس-گئورگ گادامر، نويسنده‌ی کتاب پرنفوذ «حقيقت و روش».

بعضی از اين بحث‌ها در کتاب «اشکاليات القرائة و اليات التأويل» او ثبت شده است که مجموعه‌ای است از مقالات اصلی زبانی و ادبی او. اين کتاب شامل مقدمه‌ای محشیٰ بر هرمنوتيک فلسفی اروپايی است، که در سال ۱۹۸۱ منتشر شد و يکی از جامع‌ترین بررسی‌های اين موضوع به زبان عربی است.

تأکيد بر هرمنوتيک گادامری ابو زید را مشخصاً با الاهی‌دان ايرانی محمد مجتهد شبستری نزدیک می‌کند، اما به نظر می‌رسد که در همان حال گرايشی کلی‌تر را در انديشه‌ی معاصر اسلامی نشان می‌دهد. اهميت و موضوعیتی هرمنوتيک در اين گرايش عمومی در فهم نوشته‌های دینی پیدا کرده است، تا حدی از اين روست که بر خلاف روش‌های زبان‌شناسانه‌ و تحليلی پوزيتويستی هرمنوتيک، بر سوبژکتیو بودن هر نوع فهمی از متن تأکيد می‌‌کند.

در هرمنوتیک فلسفی که فريدريش شلايرماخر (د. ۱۸۳۴)، الاهی‌دان و فيلسوف آلمانی آغازگر مهم آن بود، فاعل امر معرفت منعکس‌کننده‌ی شرايط شخصِ خودِ اوست. این مبتنی بر این اصل آرمان‌گرايانه است که فاعل تفسير خود ابزاری است در شکل دادن به جهان و معرفت هرگز واقعیتی را مستقل از فاعل تفسير منعکس نمی‌کند. اگر این نکته را درباره‌ی قرآن به کار بنديم، معنای‌اش این است که قرآن هیچ معنای «عینی» ندارد که در دسترس افراد (يا متألهين) باشد.

اين نکته هم‌چنين مستلزم این است که بر خلاف تجربه‌گرایی منطقی، میان فاعل (مفسر) و مفعول (متن) هیچ تمايز «علمی طبيعی» وجود ندارد. در عوض، هر تفسيری نتیجه‌ی رابطه‌ای خاص میان متن و مفسر است و یکتا بودن اين رابطه را نشان می‌دهد. در نتيجه، يک تفسير نمی‌تواند مشابه و همانند تفسيری ار دوره‌ای ديگر يا بستر اجتماعی-فرهنگی ديگری باشد. اين رهيافتِ فاعل-محور در پرتو گرايش فعلی سراسر جهان اسلام برای فهم يک معنای واحد و «درست» از قرآن (که رهیافتی کمابيش پوزيتويستی است) و در آن تنها نقشِ فاعل اين است که اين حقیقت تغيیرناپذیر را تحلیل کند، رهیافتی مهیب است.