آن‌چه در زير می‌آید بخش دوم ترجمه‌ی مقاله‌ی نويد کرمانی درباره‌ی آراء نصر حامد ابوزید فقید است. چنان‌که در يادداشت پيشين آورده بودم، متن طولانی است و ترجمه را به تفاریق منتشر خواهم کرد. دوستان اهل دانش اگر خللی در ترجمه می‌بينند، لطفاً گوشزد کنند. چنان‌که ديده‌ايم، من پانوشت‌های مقاله و يادداشت‌های آن را از متن برداشته‌ام برای اين‌که متن آسان‌خوان‌ شود. پس از اتمام کل مقاله، اگر فراغتی حاصل شود، آن‌ها را هم خواهم افزود.

از درون آثار ابو زيد سه درون‌مايه‌ی کليدی پديدار می‌شوند: ۱) دنبال کردن تفسیرهای مختلف و بسترهای تاریخی متن قرآنی واحد از روزهای آغازین اسلام تا زمان حاضر؛ ۲) نشان دادن تعدد تفاسير موجود در سنت اسلامی؛ و ۳) نشان دادن اين‌که چگونه اين تعدد به نحو فزاينده‌ای در تاریخ اسلام ناديده انگاشته شده است. این دغدغه‌ها به رساله‌ی فوق ليسانس او باز می‌گردد که به بررسی تفسیرهای خردگرايانه‌ی معتزله از اسلام می‌پرداخت و کوشش معتزلیان برای اسطوره‌زدايی از تمثيل‌های قرآنی در بستر شرايط سياسی، اقتصادی و اجتماعی عصر. ابوزيد در رساله‌ی دکتری‌اش، به تأویل کلاسيک ديگری از قرآن می‌پردازد يعنی به تأویل عارفانه‌ی ابن ‌عربی (د. ۱۲۴۰). تأملاتِ ابن عربی درباره‌ی تأویل و فهم او از وجود و قرآن به منزله‌ی نظام‌هایی باز از ارتباط میان خدا و بشر نقش مهمی در شکل‌گیری رهيافت هرمنوتیکی ابوزید، چنان‌که خود نیز به تفصیل در زندگی‌نامه‌اش از آن سخن گفته است،‌ داشت.

نوشته‌های تحریک‌آميز ابوزید درباره‌ی الاهيات اسلامی شامل بحث‌های او بر سر عقاید امام شافعی (د. ۸۲۰) و ابوحامد محمد غزالی (د. ۱۱۱۱) می‌شد، اما به آراء محمد عبده (د. ۱۹۰۵) و میراث سلفی او نيز می‌پرداخت. در این آثار ابو زید نشان می‌دهد که چگونه انگیزه‌های خاص تاریخی، سياسی یا ايدئولوژيک نقطه‌ی عزیمت نخستین بعضی از تفسیرهايی است که در ميان گستره‌ی تفاسیر موجود استوار شده و در زمره‌ی مقدسات در آمده‌اند. ابوزید از آن‌چه که خود «سلطه‌ی اندیشه‌ی واکنشی بر سنت» می‌نامد، انتقاد می‌کند که اغلب تمایلات انتقادی، خردگرایانه، دگرانديشانه و عارفانه را از «بهشت اسلام و زبان عربی» طرد کرده و به حاشيه رانده است و در عين حال تاریخ فرهنگی اسلام را به الاهيات سياسی محافظه‌کار و سنتی تقلیل داده است. به گفته‌ی ابو زید، هدفِ اين گفتمان واکنشی دینی «ساده‌سازی کتاب‌های کهن» است. این گفتمان مدافع از بر کردن و تکرارِ محض است بدون اين‌که سطوح معنایی عمیق‌تر متن را درک کند. او می‌افزايد که مسلمانان «رابطه‌ی آزادشان با قرآن» را از دست داده‌اند که اکنون در هاله‌ای از دسترس‌ناپذيری و غيرقابل‌فهم بودن پيچیده شده است. پيام واقعی قرآن که به صورت شمایلی مقدس محترم شمرده می‌شود، نادیده انگاشته می‌شود. ابوزید نقد کوبنده‌ای بر تقلیل دادن قرآن به يک شیء صرف (یا به عبارت خودش «تشيیء») و «تزيین زنانه و حرز کودکان» دارد. او از «غرق شدن قرآن زیر طبقات تفسیری که هر یک به خاطر يک ايدئولوژی تاریخی دچار مشکل شده است، و مانع همه‌ی کوشش‌ها برای درک متن و نقش واقعی آن در جامعه‌ی امروزی عربی است» شکایت می‌کند. با این نگاه، ابو زید هدف آثار خودش را چنین توصیف می‌کند: «پژوهش‌ و نوشته‌های من متمرکز بر مشکلات زیر است: چگونه می‌توان به فهمی علمی از قرآن رسید، و چگونه می‌توان لايه‌های تفسیرهای ايدئولوژيک را از روی آن کنار زد تا واقعيت تاریخی متن را آشکار کنيم».

 

ابو زيد ادعا می‌کند که اگر بخوانيم ميان معنای تاریخی قرآن و «مغزی» (يعنی اهميت وسيع‌تر و پايدارتر)  آن تمایز قایل شويد، نياز داریم به بستر تاریخی نزول قرآن توجه کنيم. از آن‌جایی که نظام لغویِ خودِ قرآن تمرکزش بر مخاطبان اصلی و اوليه‌ی آن است، یعنی کسانی که در ابتدا مخاطب قرار گرفته‌اند، اگر بخواهيم قادر به فهم پيام آن در جهانِ امروز باشيدع آگاهی از تاریخيت آن اهميت ويژه‌ای پيدا می‌‌کند.

«قرآن يقيناً پیامی از آسمان برای زمين است اما پيامی نيست که مستقل از قواعد واقعيت، با تمام ساختارهايی که واقعيت در متن آن تنيده شده است، باشد که مهم‌ترين آن‌ها چهارچوب فرهنگی است. امر مطلق از طریق کلام خود را بر بشر آشکار می‌کند. مطلق با استفاده از نظام معنايی زبانی و فرهنگی‌شان «بر آن‌ها فرود می‌آيد» (يتنزل اليهم).» 

بر همین قياس، ابو زید ادعا می‌کند که تنزیل خود را با افقِ زبانی و عقلی نخستين مخاطبان هماهنگ می‌کند: برای تغيير واقعيت، آن را به اين شکل مجسم می‌‌کند. اين يعنی تنزيل ارتباطی – البته سلبی و منفی به مفهوم ديالکتيک آن – با واقعيت دارد. ابو زيد اين «ارتباط ديالکتيک» («علاقه‌ جدليه») را که ميان قرآن و واقعيت در جنبه‌های بسیاری از تاریخ نزول‌اش وجود دارد برجسته می‌کند. نمونه‌ی آن را می‌توان در نحوه‌ی برخوردِ قرآن با مفاهیم خاص اخلاقی، معنوی و ايدئولوژيک عصر جاهلی ديد برای اين‌که آن‌ها را در متن شعاری توحيدی و یک نظام ارزشی مبتنی بر مساوات انسان‌ها بگنجاند. او توصيف می‌‌کند که وحی چگونه علاوه بر تحولات عمومی اجتماعی و سياسی که در جریان بودند، به وقايع تاريخی خاص نيز واکنش نشان می‌دهد، حتی پيش از پديد آمدن اسلام. ابو زيد بحث مفصلی می‌کند که چگونه و تا چه اندازه علوم قرآنی کلاسيک با شاخه‌هايی مثل اسباب نزول و ناسخ و منسوخ، از تصوری از متن قرآنی زاييده شده است که جنبه‌ی تاریخی وحی را نيز در نظر می‌گرفته است. طبيعتاً او خود به عنوان پژوهشگر مطالعات زبانی تمرکزش بر زبان وحی است. او درعین این‌که به تحلیل هنجارهای زبانی و تمثيل‌های قرآنی که از واقعيت اجتماعی و آثار اصيل و مقدس مکان و زمانِ خود برگرفته شده و سپس به شکلی که پیش از اين ناشناخته بوده صورتی نو به آن‌ها داده شده، می‌پردازد، از فرضی بسيار وسیع‌تر آغاز می‌کند که مستقيماً الهام‌گرفته از اثر برجسته‌ی توشيهيکو ايزوتسوست. خدا با فرستادن قرآن به عربی زبانی بشری و فرهنگی را اختیار کرده که این زبان را تولید کرده است. در نتیجه، ابو زید ادعا می‌کند که قرآن اساساً نتيجه‌ی يک فرهنگ («منتج ثقفی») است . قطعه‌ی زیر که در مقدمه‌ی کتاب «مفهوم النص» او آمده است، به اين نکته تصریح دارد:

«وقتی که خداوند قرآن را به پيامبر (ص) فروفرستاد، خدای تعالی، نظام زبانی نخستين دریافت‌کننده‌ی آن را انتخاب کرد. انتخاب يک زبان، انتخاب یک ظرف تهی نیست، حتی اگر گفتمان دینی معاصر چنين ادعایی بکند؛ چون زبان مهم‌ترين ابزار یک جامعه برای فهم جهان و نظم بخشيدن به آگاهی آن جامعه است. امکان ندارد که درباره‌ی زبان فارغ از فرهنگ (همراه با آن) و واقعیت سخن بگوييم. در نتیجه، محال است از متن فارغ از فرهنگ و واقعیت سخن بگوييم، چون متن چیزی است که در چهارچوب زبانی و فرهنگی واقع شده است.»

خدا زبان عربی را برای ارتباط با بشر اختیار کرد؛ برای رمزگشايی از پيامِ او، انسان باید کلام او را با استفاده از همان روش‌ها و قواعدی که برای فهم هر کلام شفاهی دیگری به کار می‌رود تحلیل کند چون به گفته‌ی ابو زيد «فعلی الاهی در جهان در زمان و مکان رخ می‌دهد يعنی در چهارچوب قوانين اين جهان رخ می‌دهد». او می‌افزاید که دودلی فراوان برای به کار بستن روش‌های عقل انسانی در مورد کلام الاهی از این فرض ناشی می‌شود که «رابطه‌ی ميان خداوند و انسان مبتنی بر جدايی، حتی مخالفت و دشمنی است و این توهمی است که اشاعره با نگاه‌شان به جهان پدید آوردند». اما،

«چنین جدايی کاملی میان خدا و انسان یک حقیقت مهم را که خودِ وحی آن را تأيیدمی‌کند درک نمی‌کند و آن همان «تنزیل» است که به منزله‌ی حلقه‌ای است که گرداگرد آن واقع شده است و کلامی است که به وسيله‌ی آن خدا و انسان به هم پیوند می‌خورند. به عبارت دیگر: وقتی که کلام الاهی (که به راه خدا اشاره دارد) با «تنزيل» بودن به رغم قادر مطلق بودن، کمال، قدرت و حکمت خدا از ابزار زبان بشری استفاده می‌کند، خردِ انسانی با تأويل آن به کلام الاهی پیوند می‌خورد به رغم تمام جهل، نقصان، ضعف و هوایی که در انسان هست.»

وقتی نشان داديم که رابطه‌ای علّی ميان متن و مفسر وجود دارد، حتی در مورد متون صرفاً‌ واقعی، ابو زيد اشاره می‌کند که این رابطه‌ی در خصوص متون ادبی که او از آن‌ها به عنوان نصوص منتظمه يا متون برتر یاد می‌کند، چقدر پيچيده‌تر می‌شود. او مثالی را از شيکسپير نقل می‌کند از ساختار زبانی فوق‌العاده غليظ (مکتثفه) این متون که انتقال بيشينه‌ و در عین حال متغير اطلاعات را ممکن می‌سازد. اين نکته درباره‌ی قرآن نيز صادق است چون ماهيت اعجازآسای آن اغلب در ساختار ادبی آن دنبال شده است. ابو زید اشاره می‌کند که در عین این‌که زبان قرآن «از نظام زبانی کلی دور نمی‌شود، رمزهای خود را می‌سازد و مؤلفه‌هايی از نظام معنايی اصلی را بازسازی می‌کند». او بر این باور است که ساختار پيچيده‌ی خاص زبان قرآن آن را از کلام طبيعی متمایز می‌کند.

در نتيجه، این زبان میان سطوح مختلف زبانی نوسان می‌کند: «میانِ، البته، انتقال صرف اطلاعات («اِعلام») و زبان «ادبی» سنگينی که مکانیزم‌های خاص خودش را تولید می‌کند». ابزارهای مطالعات ادبی برای تحلیل اين «مکانيزم‌های خاص» زبان ادبی ضروری هستند: اين‌ها شامل هرمنوتيک، نقد ادبی، معناشناسی، زبان‌شناسی و علم زبان می‌شود. ابو زید از همزيستی مطالعات قرآنی و مطالعات ادبی دفاع می‌‌کند و ادعا می‌:ند که تنها تفسيری که مکانیزم‌های زبانی خاص قرآن را در نظر بگیرد قادر به تحلیل قرآن، کشف رمز از آن  و پرده‌برداری از پيامی که قرآن برای جامعه‌ی امروزی خواهد بود. با اين کار، چنین تفسیری معنای تاریخی قرآن برای جامعه‌ی عربی زمان نازل شدن وحی را استعلا می‌دهد.