در قسمتی از مقاله‌ی ايشان که عنوان «داستان واقعی شروع و مسئله‌ی روش» را بر خود دارد، به این عبارات می‌رسيم: «محور الاهیات اسلامی عبودیت است، محور الاهیات مسیحی ایمان. ایمان داشتن به لاتین کلیسایی می‌شود (cor dare) credere  که ترکیبی است که به احتمال بسیار با "دل دادن" فارسی همریشه است، زیرا رد هر دو را که بگیریم بسیار محتمل است که به ترکیب فعلی sraddha در هندی باستان برسیم که دل دادن و دل بستن معنا می‌دهد.  ایمان مسیحی، دل بستن و اعتماد کردن است. این شور، نهاد ذهن را تقویت می‌کند و ذهن جدی بر زمینه‌ی فرهنگی با سنت جدیت در فکر، جذب جدیت مفهوم می‌شود. عبودیت، هر چند هم که تبیین فلسفی و عرفانی یابد، باز با خود چیزی از رابطه‌ی جسم با جسم (بنده با رب، رعیت با سلطان) دارد. در اسلام، ایمان آوردن، به معنای اسلام آوردن است و اسلام آوردن یعنی جزئی از یک سامانه‌ی  گفتاری و کرداری شدن. خارج از این بافت قرار گرفتن با خسران همراه است و آگاهی بر این امر، تعقلی است که انسان را به گرویدن به امنیت اسلامی وامی‌دارد. ایمان، جستن این امنیت است. راه دیگری برای نجات وجود ندارد.» اين ادعا،‌ ادعايی است نادرست و البته احتمالی که حاکی از عدم شناخت دقیق موضوع است. اين پیدا کردن «محور» الاهیات اسلامی و الاهيات مسيحی لابد باید کار شگفتی باشد. اما اين تعبیر شاعرانه، وافی به مقصود نیست. نمی‌دانم ایمان داشتن به لاتين کليسایی آيا معنای‌اش همين «دل دادن»ی می‌شود که ايشان نوشته‌اند یا نه. اما اين را می‌دانم که محور الاهیات اسلامی بر خلاف آن‌چه ايشان نوشته‌اند عبودیت نيست و چنان‌که ایشان در بند بعدی آورده‌اند، تسلیم هم نيست (قطعاً «تسلیم شدن به تسليم شدن» (؟) هم نيست). آن جملات ايشان این‌هاست: «اسلام، تسلیم شدن است و این تسلیم بنیادگذارانه را محمد با تبعیت از خطابِ "بخوان" انجام داده است. این تسلیم، تکرار نمی‌شود. اسلام، تسلیم شدن به این تسلیم شدن است. تسلیم شدن نخست تبعیاتی چون یارگیری و هجرت و ازدواج‌ها و ائتلاف‌های گوناگون و جنگ و فتح و تشکیل حکومت و وضع شریعت داشته است که مجموعه‌ی آنها سنت محمدی را تشکیل می‌دهند. تسلیم شدن به تسلیم محمدی، تسلیم شدن به تداوم تاریخی سنت اوست».

آن‌چه ايشان نوشته است نه با تاريخ اسلام می‌‌خواند و نه با عقاید اسلامی. شاید آن‌چه ایشان می‌نویسد مصادیقی در وهابیون عربستان يا طالبان يا آن‌چه ايشان «رژيم اسلامی» می‌نامد، داشته باشد (دقت بفرمايید که گفتم «مصاديق»). اما با عقاید اسلامی و آموزه‌های محمد سازگار است؟ نه. بياييد به قرآنی که محمد آورده است مراجعه کنيم. آيه‌ی ۱۴ سوره‌ی ۴۹ این است: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَإِن تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْكُم مِّنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ» (ترجمه‌ی فولادوند: «(برخى از) باديه‏نشينان گفتند: (ايمان آورديم‏.) بگو: (ايمان نياورده‏ايد، ليكن بگوييد: اسلام آورديم‏. و هنوز در دل‌هاى شما ايمان داخل نشده است‏. و اگر خدا و پيامبر او را فرمان بريد از (ارزش‏) كرده‏های‌تان چيزى كم نمى‏كند. خدا آمرزنده مهربان است‏.)»). لذا،‌ آن‌چه در دیانت محمدی اساس است، تسلیم، عبودیت و سرسپردگی نيست، بلکه ایمان است و ایمان همان دل دادن است. ايمان همان است که از آن امنیت درونی می‌زايد (نه آن‌که در نگاه نيکفر مرتبط است با امنیت سیاسی). درباره‌ی ربط ایمان و امنیت سياسی حرف بسیار می‌توان زد که مستقيماً به موضوع اين نقد رتباطی ندارد. اما این تفکیک ناصواب و پرمغالطه‌ی الاهیات مسیحی و الاهيات مسلمانی آن هم با اين تفسیرهای دلبخواهانه، البته که راه را بر هرمنوتیک‌های سرشار از پارادوکس باز می‌کند و دیوار داستانِ ایشان، با اين خشتِ کج تا ثريا کج می‌رود. در بسیاری عبارات که از جناب نیکفر نقل کردم می‌توان تشکيک کرد و عيوب منطقی و معرفتی‌شان را گوشزد کرد،‌ اما ایشان خود می‌فرمايند به این‌ها به چشم «قصه» نگاه کنید و قصه را هم که بر مبنای واقعی بودن یا غیر واقعی بودن نمی‌سنجند! به اين حکایت قصه و روایتِ ایشان بعدتر می‌رسم. اما بگذاريد به همين قصه‌ی ایمان و اسلام برگردم.

مسلمانی، تنها صورتِ اين آيين است. اين مدعا یا تفسیر شخصی يک مسلمانِ‌ شيعه که با تعالیمی خاص پرورش یافته نیست. اين ادعا، مبتنی بر متن همین قرآن است و متنی است که بسیار واقعی است و در عبارات‌اش تصریح هست که ميان اسلام و ايمان فاصله زياد است. هنگامی که آیه‌ی بالا بر زبان محمد جاری می‌شود، نه سنتی عرفانی شکل گرفته بود و نه مولوی،‌عطار و سنايی آمده بودند. با اين‌حال حوزه‌ی معنایی ایمان و اسلام برای بادیه‌‌نشين هم‌عصر محمد تا جايی روشن بود که نیاز به هيچ «دستکاری» در این آيين نبود تا کسی اين تفاوت و تمایز را بفهمد. اين همان نکته‌ای است که نیکفر سهواً یا عمداً از آن عبور می‌کند. نیکفر اگر از اين مباحث و چنین آياتی آگاه نيست، باید قدمی عقب بنشيند و بگويد پژوهش‌های من کامل نیست و نبايد شتاب  کرد در صدور چنين احکام شاذ و نتيجه‌گیری‌های معرفتی درشتی. اگر هم آگاه است و چنین آياتی را خوانده و نه از آن‌ها ذکری به میان می‌آورد و نه تلاش می‌کند نشان بدهد چنین آیاتی منافاتی با مقصود او ندارند، باید در نیت و روشِ ايشان‌ هم‌زمان تردید کرد (مغالطه‌ی پهلوان‌پنبه تنها يکی از مغالطه‌های نيکفر در نوع ورود به این بحث است).

در ادامه‌ی همان بند بالا نیکفر می‌نويسد: «در زمان ما نوع تازه‌ای از مسلمانی به صورت تکه تکه کردنِ آگاهانه‌ی آن سنت و گزینش از میان آن تکه‌ها و استفاده از آنها در باورهای فردی خویش، در حال رواج است که شاید فصل تازه‌ای در تاریخ اسلام بگشاید. اما آنچه تا کنون بوده، اجازه‌ی گزینش را نمی‌داده است. با وجود این، مدام در آیین دستکاری شده، چنانکه عمل به مسلمانی به صورت مجموعه‌ای بس متنوع درآمده است.»

معنای این عبارت چی‌ست؟ نيکفر به زبان صاف و پوست‌کنده دارد به ما می‌گويد که قرائت‌های کثرت‌گرايانه از «مسلمانی» يعنی تکه‌تکه‌کردنِ آگاهانه‌ی سنت و گزينش از میان آن‌ تکه‌ها. فارغ از اين‌که قول و باور به کثرت‌گرايی به منزله‌ی یک عقيده و روش و هم‌چنين به منزله‌ی یک واقعیت تاریخی، منحصر به عبدالکریم سروش نیست، او در ایران به رواج دادن اين باور نام‌آور و بلندآوازه است. نیکفر در حقیقت رأی‌اش را درباره‌ی کثرت‌گرايی دينی با همین عبارات بیان می‌کند. مضمون دیگر سخن او این است که اسلام ذاتی و گوهری دارد و کسانی که کوشش می‌کنند از اين ذات و گوهر تفسير دیگری به دست دهند،‌ در واقع کارشان «دستکاری» در این آيين است. او واقعيت متکثر جامعه‌ی مسلمانی را از این رهگذر توضيح می‌دهد. اختلاف امت مسلمانی نزد او امری است که فهمی پوزیتيويستی از آن می‌‌شود و شاهدی است بر اين‌که از واقعيت يک دین (که از نظر نیکفر «دین ساده‌ای است») عدول شده و حاصل این همه گونه‌گونی شده است که امروز می‌بينیم. از این نکته اگر بگذریم که رأی نیکفر چه اندازه شبیه رأی منتقدان پرشور و خشونت‌طلب سروش در ايران است (که نکته‌ای‌ست که بارها درباره‌اش نوشته‌ام: سکولاریسم افراطی آن روی ديگر سکه‌ی تعصب مذهبی است)، نیکفر با فهم نادرستی از تاریخ اسلام و عقاید مسلمانان، بنای بحث‌اش را بر عقيده‌ای مخدوش و مُعوجّ می‌نهد. اتفاقاً شاهد این ادعا در بندهای بعدی نوشته‌ی نیکفر خود را به بهترین وجهی نمايش می‌دهد.

نويسنده‌ی دانشمند ما از ناصر خسرو نقل قولی طولانی می‌کند که  به دفعات در پاره‌های دیگر همين مقاله به ناصر خسروی مذکور ارجاع می‌دهد و به او استناد می‌کند. در ابتدای جملاتی که ايشان از ناصر خسرو آورده‌اند، نوشته‌اند که: «ناصر خسرو در آغاز کتاب "وجه دین" این توصیف جامع را از ایمان اسلامی، عمل اسلام آوردن و ایفای نقش به عنوان مسلمان عرضه کرده است». صورتِ عباراتی که از ناصر خسرو نقل شده، ظاهراً با مقصود نويسنده سازگاری دارد. اما پاره‌ی بسیار مهمی از اطلاعاتی که نويسنده به خواننده نمی‌دهد،‌ درباره‌ی شخص نویسنده‌ی «وجه دين»، موضوع کتاب‌اش و کيش و آيين اوست. و این نکات، نقش تعيين‌کننده‌ای در فهم کل موضوع دارند. ناصر خسرو، شاعر و متکلمی اسماعیلی مذهب است و عمده‌ی آثارش بر پايه‌ی تأويل تألیف شده است. بر خلاف يکی از اسلافِ پيشین ناصر خسرو، یعنی قاضی نعمان، که کتاب «دعائم الاسلام» را اساساً به شکل کتابی فقهی نوشت و بعد کتاب «تأويل دعائم» را نگاشت، ناصر خسرو وقت‌اش را هرگز صرف تألیف فقهیات نکرد، بلکه «وجه دین» مهم‌ترين گواه است بر اين‌که تمام عزم او تأويل کردن شریعت بر مشرب و منهج اسماعیلی فاطمی بود. نیکفر از ميان همه‌ی پیامبران جرجیس را انتخاب کرده است! ناصر خسرو شاید آخرین کسی بود که می‌توانست مستمسک اثبات ادعای نیکفر قرار بگیرد. این کتاب به هيچ رو هدف‌اش «توصیف جامع از ايمان اسلامی» نيست. کتاب، کتابی است تأویلی در تقویت مشرب عقلی بر اساس مذهب اسماعیلی فاطمی. و تازه این اثر رويکردش با رویکرد اسماعيلی نزاری قيامتی مشرب الموت فاصله دارد.  اين خبط نیکفر را به حساب عدم شناخت‌اش از ادبیات و تاریخ اسماعيلی و البته تاريخ و عقاید اسلامی می‌گذارم. و گرنه کار دشواری نیست که بفهميم چرا ناصر خسرو صورت شریعت و روایات را تأویل می‌کند و در پی چی‌ست. کافی است کسی جامع الحکمتین ناصر خسرو و خوان الاخوان او را خوانده باشد تا دریابد نقل قول نیکفر از او و قرار دادن سخن ناصر خسرو در چنين بستری چه اندازه گمراه‌کننده و غلط‌انداز است. نیکفر حتی در به کار بردن اصطلاحات و تعابير هم شلختگی به خرج می‌دهد (و اين از فلسفه‌خوانده‌ای چون او بسیار بعيد است): اوبه آسانی از «ایمان اسلامی» و «عمل اسلام آوردن» سخن می‌گويد آن هم در بستری که موضوع «شریعت» است و «قيامت»، «تنزيل»‌ است و «تأويل»،‌ «محسوس» است و «معقول». به عبارت دیگر،‌ توصیف ظاهر شریعت را، آن هم در مقطع تاريخی خاصی، مترادف با «توصيف جامعِ ایمان اسلامی» گرفتن یک خطاست و جاودانه کردن «عمل اسلام آوردن» آن هم بر مبنای متنی تأویلی همچون «وجه دين» خطايی ديگر. نیکفر البته تا همین‌جا متوقف نمی‌ماند. فهم نادرست او و استفاده‌ی نادرست او از متن ناصر خسرو، جنبه‌ی تازه‌ای هم می‌يابد: «از این خرد، جدیت مفهومی برنمی‌آید، حتّا اگر به سطح بالایی از درک منطقی برسد». يعنی چه؟ یعنی با این «خرد» که ناصر خسرو دارد، هر اندازه هم درک منطقی‌اش بالا باشد (!)، باز هم به «جديت مفهومی» نمی‌رسد! یعنی این‌ها اساساً برای ناصر خسرو چيزی بيشتر از شوخی و بازی با کلمات نیست! درباره‌ی عیارِ خرد ناصر خسرو البته تنها من نباید داوری کنم (و بدون شک رأی کسی چون آرامش دوستدار هم درباره‌ی او حجت نیست)، اما چه کسی بیش از ناصر خسرو می‌توانسته جدیت مفهومی را با گوشت و پوست‌اش حس کند؟ اين همان شاعری است که کژدم غربت جگرش را آزرد و «گروهی از صلاةِ خويش ساهون» او را از خان و مان براندند و آواره‌ی يمگان ساختند. اگر کسی قرار بود «جديت» آن مفهومی که پیش نیکفر این اندازه برجسته و دردناک است بفهمد، قطعاً ناصر خسرو و شمار فراوانی از اسماعيلیان قبل و بعد از او این «جديت مفهومی» را درک می‌کردند. از ناصر خسرو و بحث عقاید اسماعیلی عبور می‌کنم هر چند می‌تواند کلید مهمی برای بحث باشد.

نیکفر در بند بعدی، باز هم مرتکب همان جهش‌های معرفتی می‌شود که پيش‌تر از آن ياد کرده بودم. او نامِ‌ روایت‌اش را «تجربه‌ای وجودی» می‌گذارد و می‌نويسند: «بر این تجربه‌ی وجودی نمی‌توان آنسان انتقاد کرد که بر توصیف نظری یک پدیده انتقاد می‌کنیم، از جمله به این صورت که در می‌نگریم آیا انسجام منطقی دارد و آیا نمونه‌های مشابه را هم می‌تواند توضیح دهد. ما در اینجا نه با یک استدلال گفتمانی، بلکه با استدلالی از نوع جسمانی و اجرایی (به اصطلاح جودیت باتلر) مواجه هستیم. ماجرایی تعریف می‌شود که یک انتقاد ممکن، انکار آن است: گفتن اینکه راوی ماجرا دچار کابوس شده است یا اینکه از خود داستان وحشتناکی در آورده است. اما می‌دانیم که چنین چیزی نیست، زیرا روایت مستند است. از طرف دیگر یک داستان اتفاقی و یکباره نیست؛ داستانی است سنخ‌نما (تیپیک)، که محتوای آن پیوندی سرشتی با حکومت دینی دارد.»

اشکال صاحبِ این قلم به نیکفر در نقد اولیه‌ام اين نبود که آن‌چه را که او می‌گويد منکر هستم. آن‌جا که مبتنی بر شواهدی واقعی نيست، بدیهی است که قابل انکار است. مشکل جایی پيش می‌آيد که نیکفر و صاحب رأی دیگری شروع به توضيح اين واقعيت می‌کنند. این نکته را بدیهی فرض کرده بودم اما باز لازم است هشدار بدهم که اختلاف نظر با نیکفر این‌جا بر سر این نيست که بگوييم اسلام واقعی کدام است و اسلام غیر واقعی کدام. من معتقد به شعار «هر عیب که هست از مسلمانی ماست»‌ نيستم. اعتقادی ندارم به این‌که «اسلام به ذاتِ خود ندارد عیبی». اتفاقاً این نیکفر است که سخت ذات‌گراست و يکی از شواهدش را در بالا آورده‌ام. از کنارِ-هم‌چيدنِ مدعیات نیکفر به این نتيجه می‌رسيم که: «اسلام به ذات خود چه عیبی دارد»! لذا، منطق ورود به بحث،‌ منطق اسلام واقعی و اسلام غیر واقعی یا اسلام خوب و بد نیست. من نگاهی کثرت‌گرا به دین دارم و با دلايل تاریخی و معرفت‌شناختی نشان می‌دهم که نگاه کثرت‌گرا دین، «دستکاری در این آیین» نيست بلکه پیامد طبیعی ایمان مؤمنان به اين آيین و هر آيین دیگری است. من قايل به کثرت‌ناپذیری ذاتی هیچ دین و آيینی نيستم. به طریق اولیٰ، از آن‌جایی که سکولاریسم، دموکراسی، ليبرالیسم، مارکسیسم و بسا مشرب‌های فکری دیگر را هم نوعی کيش و آيین می‌شمارم، عاملان و مؤمنان به اين مشرب‌ها را هم متکثر می‌دانم. گرایش‌های مختلفی هم که از این‌ها پدید می‌آيند، زايیده‌ی طبيعی کنش‌گری عقلانی یا عاطفی انسان‌های مختلف در طول تاريخ اين ايده‌ها با آن‌هاست. این نکته را می‌توانم به تفصیل بیشتری شرح دهم و اشکالات وارد بر این ایده را هم پاسخ دهم. اما فعلاً این مدعای مرا تا همین حد داشته باشید. بعداً در یادداشتی دیگر به این خواهم پرداخت.

باز می‌گردم به بندی که از ايشان در بالا نقل کردم. ايشان می‌گويد که ماجرايی‌ را تعریف کرده است که هول‌ناک است و مدعی است که منتقدانی چون صاحبِ این قلم، بر اين باورند که نیکفر ماجرا را بیش از حد دراماتيزه کرده و به واقعيت‌های شاخ و برگی بیشتر از آن‌چه بايد داده است. آقای نیکفر اگر دچار کابوس شده است یا نه، خودش لابد بهتر می‌داند. اما عرض بنده اين است که مشکل ايشان در تحلیل اين روايت، تنها منحصر به دراماتیزه کردن مجموعه‌ای از واقعيت‌ها نيست. ايشان در توضیح پديدارشناختی مسأله به خطا می‌روند. خطای ایشان هم خطای ساده و بسيطی نيست،‌ بلکه خطايی است مرکب. شاهدش هم اين‌که ايشان ناگهان نامربوط‌ترین مستندی را که می‌توان به اين ماجرا ربط داد (يعنی ناصر خسرو را) وارد این روایت و داستان کرده‌اند. شايد ايشان هنگام نوشتن مقاله، دسترسی به هیچ منبع بهتری برای استناد به حکم «شمشير» نداشته‌اند. اما هر چه هست، این نوع گزينش و استناد، چیزی است در حد ناشی‌گری. به اين بيفزاید درک ناقص از متون مقدس اديان، به ویژه اسلام را. دست بر قضا، آن کسی که با مقولات دينی برخوردی گزينشی می‌کند و آگاهانه اين سنت را تکه‌تکه می‌کند، خودِ‌ ايشان است اما با تکیه بر یک ذات‌گرايی عريان که معتقد به خشونت‌زایی ذاتی دین اسلام است.

ایشان می‌نويسند: «من در آغاز "الاهیات شکنجه" بدون ورود به بحث روش، همین شگرد را به کار برده‌ام، با این تفاوت که به جای اراده‌ی پدیدارشناسانه به پرهیز از قایل شدن به هستی (Epoché)، راوی را تسلیم شلاق بازجو کرده‌ام. در اینجا منتقدان (امید مهرگان، داریوش محمدپور و کسانی دیگر) چه انتظاری دارند؟ زندانی حرف بازجو را جدی نگیرد؟ اسلام دیگری را در مقابل اسلام بازجو بگذارد؟ به بازجو بگوید که حقیقت جمهوری اسلامی آن نیست که او می‌گوید؟ مقاله بر روی این فکر بنا شده: زندان، جای ممتاز پدیداری حکومت دینی و به شرحی که خواهد آمد خود شکل اصیلی از دین است. این امتیاز را خود حکومت به زندان داده است».

خوب، ايشان اذعان می‌‌کنند که به بحث روش وارد نمی‌شوند اما «شگرد» به کار می‌برند. خوب بود نقطه‌ی عزيمتِ روش‌شناختی‌شان را در مقاله‌ی اول، به همين صراحت و روشنی که در اين مقاله آورده‌اند،‌ آن‌جا هم می‌آوردند (مراد نگاه اسنشاليستی صريحِ ايشان است). ايشان داستانی گفته است که در آن راوی تسليم شلاق بازجوست. خوب دقت کنید به اين عبارات و کلمات. ايشان از تسليم،‌ به مفهوم همین تسلیم فیزیکی يا روان‌شناختی تحت زور و شکنجه، در برابر «شلاق بازجو» جَست می‌زنند به تسلیم مسلمانی (آن هم به شيوه‌ای که ناصر خسرو در متنی تأويلی توضیح می‌دهد) و کمترین تميزی هم ميان ايمان و تسليم نمی‌نهند بلکه آموزه‌های صریح دعوت محمدی را ناديده می‌گیرند و مقوله‌ی ایمان به منزله‌ی معنای فراتر و عمیق‌تر از تسليم را مفقود می‌دانند (با بی‌اعتنايی به نص صریح مصحف نبوی) و سپس «بازجو» را در مقام دعوت کننده به دين می‌نشانند! مگر عرض بنده این بود که «زندانی حرف بازجو را جدی نگیرد»؟ مگر بنده گفته بودم که ايشان «اسلام دیگری را در مقابل اسلام بازجو بگذارد؟ به بازجو بگوید که حقیقت جمهوری اسلامی آن نیست که او می‌گوید»؟ حاشا و کلا. روايت ايشان، روایتی است که هنگام تقابل بازجو و زندانی جواب می‌دهد و صریح است و تکان‌دهنده. اما جایی که ناگهان تصمیم‌ می‌گيرد نتايج معرفت‌شناختی‌اش فراتر از زندان و بازجو برود، به تناقض‌گویی و بیراهه رفتن می‌افتد. چه کسی گفته است که ايشان از «حقیقت جمهوری اسلامی» سخن بگويد؟ جمهوری اسلامی يک نظام سياسی است که مکانیزم‌های‌اش همچون مکانیزم وحی نبوی نيست. ايشان حتی اگر قرار بود از «حقیقت اسلام» هم سخن بگوید، من با او مشکل پيدا می‌کردم که کرده‌ام. ايشان اتفاقاً دارند همین کار را هم با جمهوری اسلامی و هم با اسلام می‌کنند. بدیهی است که هر صاحبِ‌ خردی می‌تواند دریابد که جمهوری اسلامی مترادف و مساوی با اسلام نيست؛‌ اسلام بسی کلان‌تر، وسيع‌تر و پيچيده‌تر از جمهوری اسلامی هست هم به لحاظ تاريخی، هم به لحاظ معرفت‌شناختی و هم به لحاظ مفهومی، هر اندازه هم که مبانی‌اش را از کلام و الاهیات اسلامی شیعی وام گرفته باشد. پاسخ اين‌که حقیقت جمهوری اسلامی چه هست و چه نیست، از حوزه‌ی بحث خارج است. لابد مدافعان و مخالفان نظام جمهوری اسلامی – مقصودم کسانی است که موضعِ سياسی اکتيويستی دارند – بهتر می‌توانند در بحث با ايشان وارد شوند. اما «حقیقت اسلام»؟ کدام حقیقت؟ مراد حقیقتی است که عارفان و صوفیان می‌گويند؟ يا حقیقتی که بر زبان محمد جاری شده است؟ هر کدام را بگیریم ابزاری برای شناخت مستقل، سنجش‌‍پذير و آزمون‌پذیرِ آن نداريم و بحث ما به مقوله‌ای ایمانی فروکاسته خواهد شد (که نه تنها در اسلام بلکه در همه‌ی اديان دیگر صادق است).

ايشان بروزهای تاریخی برخی اتفاق‌های خشن را در تاریخ اسلام، آن هم بر مبنای نگاه انسان‌گرايانه و سکولار امروزی تحلیل می‌کنند و در این تحلیل نه پرهیزی از نگاه آناکرونيستيک و فرافکنی مفاهيم و ارزش‌های اخلاقی مدنی و مدرن امروزی به جامعه‌های ماقبل مدرن دارد و نه دغدغه‌ی شناخت تاریخی و پژوهش‌گرانه‌ی دقيق از باورها و عقاید مؤمنان به اديان مختلف (از جمله اسلام) را. با این همه برساخته‌ی محل مناقشه، توقع دارید کسانی که عمرشان را صرف شناخت ابعاد مختلف جامعه‌ی مسلمانان – با تمام تکثرشان در طول تاريخ – کرده‌اند، چه امتیازی به اين روش‌های آشفته و نامنسجم بدهند؟ پس چرا این همه رنجش؟ چرا ناگهان عوض کردنِ میدان بازی؟ چرا روایت و قصه نمايش دادنِ يک تحلیل ذات‌گرايانه؟

نگاهِ‌ انسان‌گرايانه بسيار معتبر است و من هم از باورمندان به آن هستم. اعتنا به ارزش‌های اخلاقی مدنی و حقوق شهروندی (و البته – برای من – در کنار این‌ها نگاهی تمدنی به این مجموعه‌ی پيچیده) مطلقاً مانع از کوشش ما برای شناخت واقع‌گرايانه و نه آرزوانگارانه از اين پيچيدگی‌ها نمی‌شود. این آرزوی جناب نیکفر است که کاش جهان اسلام و اسلام چنین باشد که ایشان توصيف می‌کنند. من میان اين آرزو و واقعيت فاصله‌ی زيادی می‌بینم. شواهدی هم که ايشان نقل می‌کنند از جنس احصاء شواهد و ختم ادله نیست. ايشان تلويحاً با نگاهی استقرایی به شواهد و فاکت‌هايی که به آن‌ها ارجاع می‌دهند، می‌خواهند گزاره‌ای را به عنوان قضيه‌ای مدلل ارایه کنند که همين‌جا اشکال بزرگ کارِ ایشان است.

ايشان می‌نويسند: «به مدخل "الاهیات شکنجه"، که روایت کشف و شهود حقیقت حکومت دینی در زندان است، آن گونه بایستی انتقاد کرد که به یک داستان انتقاد می‌کنیم. به داستان از زاویه‌ی دوری‌اش از واقعیت انتقاد می‌کنیم، که من تصور می‌کنم در مورد داستانی که من تعریف کرده‌ام، از این نظر انتقادی وارد نیست، چون روایتی است بر مبنای موردهای زنده و در معرض دید. داستانی را اما می‌توان خوب یا بد تعریف کرد. آن را اگر برداشتی از واقعیت بدانیم، باز باید آن را شامل این حکم بدانیم که تفسیرها را بهتر است نه به درست و غلط، بلکه به خوب و بد تقسیم کنیم».

من البته با کشف و شهودِ نویسنده کاری ندارم. ايشان مجاز است نه تنها از «حکومتِ دینی در زندان» بلکه از خودِ دين هم کشف و شهود داشته باشد. کشف و شهود نه تنها در تاريخ اسلام، بلکه در تاريخ بشریت فراوان بوده است. اما مگر هر کشف و شهودی حجت می‌شود؟ مگر هر کشف و شهودی می‌تواند تبديل به موضعی معرفت‌شناختی و اعلام‌نظری نرماتیو شود؟ ابن عربی هم در کشف و شهودش شيعيان را خوک می‌دید. از کشف و شهودِ‌ ابن عربی چه نتيجه‌ای می‌توان گرفت؟ شیعیان را باید خوک دانست یا تمام دستیافت‌های عارفانه‌ی او را نادیده گرفت؟ هر کدام از اين‌ها يعنی نگاهی ذات‌گرایانه و بسیار ارتدکس به ابن عربی. کشف و شهودِ‌ جنابِ‌ نیکفر هم کشف و شهودی کمابیش از همين جنس است. صاحبِ این قلم به خوبی «جديت مفهومی» قتل و خشونت را درک می‌کند. تکفیر و تفسيق در تاریخ اسلام (و تاريخ سایر ادیان) سابقه‌ی بلندی دارد. تکفیرهای غیر-دینی هم داشته‌ایم. در فضاهای غير-دینی هم این جنس «جديت مفهومی» هست با این تفاوت که پهنه‌ی تاریخ بشری مجال بروز بیشتری برای ادیان داشته است و تاريخ‌های مکتوب انسانی (و تمدن‌های برآمده از يا در کنارِ اديان) تکفیرهای دينی را بيشتر نشان می‌دهند. اما این‌ها دلیل معرفت‌شناختی برای کشف و شهودهايی از اين جنس می‌شوند؟

اين جملات را بیاييد با هم بخوانيم: «من، بازجو را جدی گرفته‌ام، منتقدان در مقابل کردار و گفتار او را هزل و هرزه می‌دانند. مدافعان مسلمانی خوب معمولاً در این موارد می‌گویند آن‌چه را که می‌گذرد به پای اسلام ننویسید... بحث اسلام راستین و اسلام دروغین، بحث عبثی است که در سطح گفتار منطقی به هیچ نتیجه‌ای نمی‌رسد. حقیقت انسانی، وجود متحقق‌شده است». صاحب این قلم با نوع ورودی که به بحث داشته است، دفاعی از جنسِ « آن‌چه را که می‌گذرد به پای اسلام ننویسید»، پاک بی‌معنا و بی‌حاصل می‌داند – ظاهراً همچون جناب نیکفر. ایشان هم لابد «مدافعان مسلمانی»‌ را از باب احصاء و انحصار نگفته‌اند و مقصودشان «بعضی از مدافعان مسلمانی» است نه هر مدافع مسلمانی و هر مدافع ایمانی. ایشان درست می‌فرمايند که بحث اسلام راستین و اسلام دروغين بحث عبثی است، اما چرا خودِ‌ ايشان این همه درگيری با اين بحث عبث دارند و مدام از «وجود متحقق‌شده‌»ی این اسلام دم می‌زنند؟ اين وجود متحقق‌شده، همان اسلام راستینی نيست که ايشان به انگشت دارد به آن اشاره می‌کند؟

آن‌چه تا این‌جا نوشته‌ام، تنها نقدِ جملاتی است که تا آغاز قسمت «هرمنوتيک سوء ظن»‌ آمده است. بندهای دیگر نوشته‌ی نیکفر مشکلات نظری ديگری هم دارد که می‌توان به يکايک آن‌ها هم پرداخت. عجالتاً به خاطر طولانی شدن این نوشته، که از حد یک مطلب وبلاگی تجاوز می‌‌کند، در می‌گذرم و ادامه‌ی بحث را به يادداشت‌های ديگری موکول می‌کنم. اما سخن را با گفتن اين نکته ختم می‌کنم که این جدیت مفهومی که نویسنده با آن درگيری ذهنی دارد و آن را در برابر خواننده عريان می‌کند، نه دخلی به دین محمد دارد (از حیث انحصار) و نه ارتباطی با ایمان و اسلام (توجه کنید به عبور سهوی يا عمدی نويسنده از تمیز قایل شدن میان اسلام و ایمان). از ياد نبریم که ایمان (همان ايمانی که در آيه‌ی بالا ذکرش رفت) ريشه در امنیت دارد. و این امنیت، امنیتی است وجودشناختی و درونی. اسلام آوردن است که امنيت جانی و مالی می‌آورده،‌ آن هم در زمان محمد و تحت شرایط خاص. و گرنه چه بسیار کسان بودند که در زمان محمد مسلمان نشدند و امنیت‌شان باقی ماند. این جدیت مفهومی ادعایی جناب نیکفر نه برای ما امنیت روانی و عقلانی می‌آورد و نه امنیت اخلاقی. مشکل ما با روایت و داستان حل نمی‌شود. نیاز به عزمی جدی است برای گره گشودن از اين رویکردهای ضد-انسانی و ضد-اخلاقی در پوشش دين و مسلمانی.

این مطلب ادامه دارد.