باز هم عبدالحليم حافظ و «زی الهوا» که یکی از ترانه‌های مشهور اوست. متن ترانه را نوشته‌ام و تا جایی که سوادم قد می‌داد ترجمه‌اش کردم. برای بقیه‌اش وقت پیدا نکردم و گرنه می‌نشستم با حوصله برگردان صیقل‌داده‌ای از آن فراهم می‌کردم. بد نیست دوستان عربی‌دان و اهل ذوقی که بهتر از من پیچش‌های لفظی و معنای غنای عربی را ادراک می‌کنند، دستی به یاری بلند کنند و چند خط آخر را به فارسی برگردانند و لغزش‌های مرا هم اصلاح کنند. این شما و این هم «زی الهوا» از عبدالحليم حافظ:

زي الهوا
غناء: عبدالحليم حافظ

زي الهوا يا حبيبي زي الهوا
وآه من الهوى يا حبيبي آه من الهوى
وخذتني من إيدي يا حبيبي ومشينا
تحت القمر غنينا وسهرنا وحكينا
وفي عز الكلام سكت الكلام
وأتاريني ماسك الهوا بإيدية
وآه من الهوى يا حبيبي
نازنینا! عشق را ماند، عشق را ماند!
و امان از این عشق، نازنین! امان از این عشق!
تو دستان‌ام را گرفته بودی و زير نور ماه قدم می‌زدیم
آواز می‌خواندیم، شب‌زنده‌داری می‌کردیم و قصه سر می‌کرديم
و سخن در سخن فرو می‌ماند
پس عجب نیست اگر چنین چنگ در عشق زده‌ام
و امان از عشق، نازنين! امان از عشق!
* * *
وخذتني ومشينا والفرح يضمنا
ونسينا يا حبيبي مين إنت ومين أنا
حسيت إن هوانا ح يعيش مليون سنة
وبقيت وانت معايا الدنيا ملك إيدية
أأمر على هوايا تقول أمرك يا عينية
وفي عز الكلام سكت الكلام
وأتاريني ماسك الهوا بإيدية
وآه من الهوى يا حبيبي
و تو دستان‌ام را گرفتی و قدم می‌زدیم و سروری بود که در ما جاری بود
و از یاد بردیم که تو از کجایی و من از کجا؟
و پنداشتیم که عشق ما ميليون‌ها ساله خواهد شد
و آن‌گاه که تو در کنارم بود، جهان در مشت‌ام بود
و عشق‌ام را فرمان دادم که بگوید من همه از آنِ توام
و سخن در سخن فرو می‌ماند
پس عجب نیست اگر چنین چنگ در عشق زده‌ام
و امان از عشق، نازنين! امان از عشق!
* * *
خايف ومشيت وأنا خايف
إيدي في إيدك وأنا خايف
خايف على فرحة قلبي
خايف على شوقي وحبي
وياما قلت لك أنا
واحنا في عز الهنا
قلت لك يا حبيبي
لا أنا قد الفرحة ديّ
وحلاوة الفرحة ديّ

و بیم‌ناک قدم زدم و بیم‌ناک بودم
دستان‌ام در دستان تو بود و بيم‌ناک بودم
بر شادمانی قلب‌ام می‌لرزيدم
بر اشتیاق و عشق خود می‌لرزدیم
و بارها که غرق شادمانی بوديم، تو را گفتم
نازنینا! تو را گفتم
که نه این شادمانی را تاب می‌آورم
و نه زيبایی‌اش را

خايف لا في يوم وليلة
ماألاقكش بين إيدية
تروح وتغيب عليّ
وقلت لي يا حبيبي ساعتها
دي دنيتي إنت اللي ملتها
وفي عز الكلام سكت الكلام
وأتاريني ماسك الهوا بإيدية
وآه من الهوى يا حبيبي

بيم دارم که روزی برسد
که دیگر دستانِ تو در دستان‌ام نباشد
که تو هم‌چون باد رفته باشی و غايب شوی از نظرم
و...
و سخن در سخن فرو می‌ماند
پس عجب نیست اگر چنین چنگ در عشق زده‌ام
و امان از عشق، نازنين! امان از عشق!

* * *
وخذتني يا حبيبي ورحت طاير طاير
وفتني يا حبيبي وقلبي حاير حاير
وقلت لي راجع بكرة أنا راجع
وفضلت مستني بآمالي
ومالي البيت بالورد بالشوق بالحب بالأغاني
بشمع قايد بأحلى كلمة فوق لساني
كان ده حالي يا حبيبي لما جيت
رددنا الغنوة الحلوة سوى
ودبنا مع نور الشمع... دبنا سوى
ودقنا حلاوة الحب... دقناها سوى
وفي لحظة لقيتك يا حبيبي زي دوامة هوا
رميت الورد طفيت الشمع يا حبيبي
والغنوة الحلوة ملاها الدمع يا حبيبي
وفي عز الأمان ضاع مني الأمان
وأتاريني ماسك الهوا في إيدية
وآه من الهوى يا حبيبي

(این قلبی که می‌گوید «الب» و این جيمی که در عربی مصری گاف می‌شود خودش ذوقی دارد!)

آب، نماد روشنی و پاکی است. می را نيز با آب نسبتی است. می هم نوعی آب است. می، مایعی است که از آن هم کفر می‌سوزد و هم ایمان. این‌جاست که همین می، می‌شود وسیله‌ی طهارت. طهارت از بسيار چیزها. طهارت از خودپرستی، طهارت از هشیاری، طهارت از بودن. برای این است که می‌گويند: «به می‌پرستی از آن نقش خود زدم بر آب / که تا خراب کنم نقشِ خود پرستیدن». و برای این‌که این می، اسباب طهارت باشد، معرفت لازم است. باید عارف به نکته‌هایی بود که هم آدمی را می‌شناس کند و هم خودشناس. آن وقت است که این می، روشنایی می‌آورد. همین می، برای بعضی‌ها، شايد هم بسیاری، تاریکی می‌آورد. هر باده‌ای در هر دلی، يک اثر ندارد. هر باده‌ای، هر کسی را تطهیر نمی‌کند. باده‌ای که به امر پیری بنوشی، در احوال معنا، حکایت سلوک است. با این باده می‌شود سجاده رنگين کرد. این باده است که می‌شود سزاوار طواف کردن. خانه‌ی این باده است که قداست زیارت‌گاه پیدا می‌کند. از این‌جاست که میخانه می‌شود جای زيارت. می‌شود جای عبادت. و عبادت سحرگاهی را حکایتی و ذوقی است. می و میخانه گاهی نه فقط کنایه از نماز و وضو می‌شود، بلکه خود همین اثر را هم ایفا می‌کنند، اگر «عارف»‌ باشی. عارف اگر بودی، خم را هم می‌توان «بيت‌الحرام» خواند. عارف اگر بودی، می‌توان نه از روی شک و تردید و پرسش، بلکه به تصریح گفت که روز بازخواست، «نان حلال» شیخ از «آبِ حرام» عارفان يا رندان،‌ صرفه‌ای نخواهد برد. کلیدِ این باده، معرفت است و بس. عارف باید بود تا به زیارتِ صبح‌گاهی میخانه رفت و به «آبِ روشنِ می» طهارت کرد و از این آب، روشنی درون جُست. درجاتی باید برای گفتنِ این‌‌که:
به آبِ روشنِ می عارفی طهارت کرد
علی‌ الصباح که میخانه را زیارت کرد

نزدیک به هزار سال پیش از این، در زمانی که هنوز تمدن‌های مسلمانان در اوج شکوفايی و زايندگی بودند – اروپا دوران تاریک و خونینی را سپری می‌کرد و آمریکا هم هنوز کشف نشده بود – جوانِ دانشمند و اهل ذوقی که دست بر قضا، منصب قضا هم داشت، در فهم مذاهب و مکاتب مختلف، سخنانی گفت که برای خواننده‌ی امروزی می‌تواند بسیار تکان‌دهنده باشد؛ تکان‌دهنده و شاید جذاب از این رو که در زمان این قاضی جوانِ بر-دار-رفته، یعنی عین القضات همدانی، نه سخنی از هرمنوتیک و تأویل متن بود، نه کانت ظهور کرده بود، نه دکارت؛ نه هایدگر آمده بود و نه مارکس؛ نه فوکويی زاده شده بود و نه دريدايی در آمده بود. بدون این‌که بخواهم به شیوه‌ای آناکرونیستیک یا متبخترانه و ملی‌گرایانه مدعی شوم ما همواره این ثروت‌ها و معارف را از قدیم الایام داشته‌ايم (که هیچ فضیلتی بر چنین داشته‌ يا چنین ادعایی برای ما مترتب نيست)، می‌توان از اين «واقعیت تاریخی» که در پهنه‌ی تاریخ اسلام چنین انديشه‌هایی پا می‌گرفته استفاده کرد تا به بحث نسبت اسلام و خشونت، اسلام و قدرت یا به عبارت دقیق‌تر – از نظر من – نسبت «مسلمانان» و خشونت یا «مسلمانان» و قدرت با نگاه دقیق‌تر و جامع‌تر بپردازیم.

عبارات مورد نظر من اين‌هاست: «مردی نه آن است که سخنِ راستِ سالکان بر وجهی رکیک حمل بکنند، آن‌گه در ابطال آن خوض کنند. مردی آن بود که همه‌‌ی مذاهب را وجه راست بازدست آورند، و وجه تحریف هر یکی پیدا واکنند، چنان‌که هر کسی فهم کند» (نامه‌ها، ج ۲، ص. ۳۳۰). [از آن‌جا که عده‌ای از کسانی که سخت پی‌گیر سخنانی از جنس سخنانِ جناب نیکفر هستند، کسانی‌اند که نسبت به کلمه‌ی «مذهب» حساسیت دارند، یادآوری می‌کنم که کلمه‌ی «مذهب» در زمان قاضی همدانی آن‌گونه که ایرانیان سکولار امروز می‌فهمند، فهم نمی‌شده. مذهب يعنی هر مکتب فکری یا عقیدتی که شامل مذاهب دینی هم می‌شده است.]

اشکالی که عین‌القضات به مخاطب‌اش وارد می‌کند (و اتفاقاً یکی از مخاطبان این عبارت، غزالی بزرگ است؛ به ویژه در طعن و ردیه‌هایی که بر باطنیان می‌نوشت)، اشکالی است که از دید من به نیکفر هم وارد است. اين اشکال، اشکالی از آن جنس نیست که «اسلام به ذات خود ندارد عیبی» و این‌که «مسلمانی ما عيبی دارد». اشکال، اشکالی معرفت‌شناختی است. اشکال از این جنس است که برای نقد یک انديشه، در درجه‌ی اول باید خودِ آن انديشه را درست ادراک کرد، چنان‌‌که گویی منِ منتقد یا خواننده مؤمن با آن عقیده یا مکتب هستم. و این ایمان را روش است. برای رسیدن به یک ایمان، روش و سلوک لازم است. برای توضیح سخن‌ام مثالی می‌زنم تا داستان روشن‌تر شود.

فرض را بر این می‌گذارم که قرار است من اندیشه‌ی مارکسیسم را نقد کنم. برای نقد این اندیشه حاجت به فهم آن دارم. برای فهم این اندیشه هم روش لازم است و معلم؛ همچنان‌که برای ریاضی آموختن و هندسه ياد گرفتن، معلم لازم است و الا نوادری از آدميان، عمدتاً انسان‌ها نیازمند تعلیم‌اند. من اگر قرار است مارکسیسم را نقد کنم، نمی‌توانم مارکسیسم را یا بر اساس شنیده‌ها و نظرهای افواهی نقل کنم یا بر اساس تجربه‌ی مستقیم خودم پس از مثلا صد سال از درگذشت مارکس و کسانی که مدعی داشتن اتوریته‌ای در تبعیت از مارکس هستند. تفاوت مارکس با اسلام در این است که اسلام تاریخ بلندتری دارد. وقتی به تاریخ می‌رسیم، به زمینه‌هايی نزدیک می‌شویم که در بعضی از آن‌ها صاحبِ این قلم شاید با نیکفر توافقی داشته باشد. مشکل ما هم دقیقاً با این رخدادهای تاریخی شروع می‌شود.

اگر به نگاه قاضی همدانی برگردیم، از فحوای کلام او مشهود است که آن‌چه که برای یک انسان امروزی مدرن معنا دارد و دغدغه است، البته برای او دغدغه نبوده. در منظومه‌ی ذهنی او مقوله‌هایی از جنس دموکراسی، حقوق بشر، جامعه‌ی مدنی، حقوق شهروندی، زندانی سیاسی، شکنجه (به آن معنایی که نیکفر می‌گوید) اساساً وجود و حضور ندارد. و باز هم از یاد نباید برد که کسانی چون ناصر خسرو، حلاج، عین القضات، شیخ اشراق، ملاصدرا و بسیار کسان دیگر، از جنس کسانی هستند که «حضور درد» را با تمام وجود حس کرده‌اند و هر چند خود روایت‌های مختلفی از این اسلام داشته‌اند و هر کدام متعلق به نحله‌ی فکری مختلفی بوده‌اند، هرگز به این نتایج شاذ و حیرت‌آور نرسیده بودند که نویسنده‌ی محترم ما امروز به آن‌ها می‌رسد. با تمام اين‌ها، وقتی یکی چون قاضی همدان سخن از فهم دین می‌گوید، حتی وقتی با اندیشه‌ای مخالف یا متفاوت انديشه و زندگی خود می‌رسد، ناگهان از آن انديشه دیوی مهيب نمی‌سازد (چنان‌که نیکفر در الاهيات شکنجه و مقاله‌ی بعدی چنین می‌کند) بلکه در درجه‌ی اول تلاش برای فهم درست آن دارد تا جایی که با منشی که امروز می‌توان نام «لیبرال» را حتی بر آن نهاد، می‌گوید اصل همه‌ی مذاهب درست بوده است! او بدون این‌که قصد دفاع از «زنارداری و بت‌پرستی و آتش‌پرستی و دیگر مذاهب شنیع» را داشته باشد (به کلمات اگر دقت کنيد، موضع فکری او نسبت به سایر مذاهب روشن است)، کوشش می‌کند در مقام دفاع معرفتی از همه‌ی اين‌ها در آيد (یعنی در ابتدا تلاش می‌کند خود را جای آن‌ها بگذارد نه فقط آن‌ها که معاصران او هستند). و کار او تنها اکتفا به جست‌وجو برای یافتن اصل هر کدام از این مذاهب نیست. او همین سخن را درباره‌ی اسلام هم می‌گوید. از نظر او، روزی می‌رسد که از اسلام چیزی خواهند فهمید که سر سوزنی شباهت به اسلامی که خودِ او می‌فهمد و اسلامی که در زمان محمد می‌فهميده‌اند نداشته باشد (نک. ص. ۳۲۰ ج ۲ نامه‌ها؛ ص ۱۲ متن پی‌دی‌اف که لینک‌اش در پی‌نوشت آمده است). و اين سخن البته که سخن کمی نیست.

اما نکته‌ی عملی ذکر عين‌القضات در خلال این بحث چی‌ست؟ خوب است بخش دیگری از نامه‌های او را بخوانیم که قاضی همدانی در آن به «روش تحقیق» خود اشاره می‌کند: «اول تحقیق بباید دانست که او چه می‌خواهد بدین، آن‌گاه در ابطال آن سخن راندن، که پيش از فهم مقصودِ خصم سخن گفتن در اثبات و نفی مذهب او نه انصاف بود». (نامه‌ها، ج ۲، ص ۳۱۹). دست‌کم يکی از اشکالاتی که صاحبِ این قلم به نیکفر وارد می‌داند، همین نکته است که «پیش از فهمِ مقصودِ خصم» در نفی و اثبات این مذهب سخن می‌گوید.

برای مثال، به بخش بعدی نوشته‌ی ايشان می‌پردازم که از «ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی»‌ سخن می‌گويد. ایشان می‌نويسد:‌ «بر پایه‌ی هرمنوتیکِ سوءظن، روی جمله‌هایی که فاعل آنها مشخص نیست، مکث می‌کنیم. زیر همه‌ی جمله‌های مبهم خط می‌کشیم. در ندامت‌نامه، سائق‌های «بیم» و «امید»، آشکارند؛ ما اما به دنبال «شمشیر» می‌گردیم.». مقصود نويسنده به صراحت آشکار است: ایشان به دنبال «شمشیر» می‌گردد (همان شمشیری که وقتی نوبت فهم ناصر خسرو از آن می‌رسد تبدیل به چيزی می‌شود که کمترین شباهتی به مطلوب نیکفر ندارد؛ و درباره‌ی این نکته کتاب‌ها نوشته شده است. کافی است کسی آشنایی عمیق و دقیقی با ادبیات اسماعیلی داشته باشد). نویسنده‌ کوشش می‌کند در هر متن دینی که می‌خواند، بر پایه‌ی هرمنوتیک سوء ظن چیزهایی را بجوید که می‌توانند بالقوه یا بالفعل تبدیل به آن شمشيری شوند که برای او «حضور جدی» و دردناک دارند. و او البته کوشش نمی‌کند – و برای او موضوعيتی ندارد – که شيوه‌ای چون عين‌القضات را اختیار کند و در پی وارسی فهم‌ها از این مذهب يا آن مذهب باشد و از «رُوات و ناقلان» و دخالت فهم آن‌ها در تفسير اين دین یاد کند. این سخنی است که به سرعت می‌توان در نوشته‌ی ایشان بر آن انگشت نهاد. نويسنده‌ی الاهیات شکنجه، کمترین علاقه‌ای به فهم و تفسیر مفسران در طول تاریخ اسلام ندارد، شاهدش هم این‌که برای‌اش مهم نيست غایت نهایی تفسير (یا به عبارت دقیق‌تر «تأويل») ناصر خسرو چه چیزی است. نزد او کاربر کلمات مهم هستند، فارغ از این‌‌که کلمه‌ی شمشير یا مفهوم شمشیر در ذهن نویسنده یا خواننده‌ی مسلمان (یا مسیحی یا یهودی) زمان ناصر خسرو یا عين‌القضات همدانی اصلاً چه معنایی می‌تواند داشته باشد.

نويسنده‌ شاید ادعا کند که مهم نيست مخاطبان یا مفسران از «شمشير» چه می‌فهميده‌اند، مهم اين بوده که شمشیر ابزاری بوده برای ستاندن جان. اما این ادعا، چيزی است در حد کلیات ابوالبقا که درباره‌ی هر جهان و هر مذهب و هر فردی گفتنی است. کافی است کلمات را جا به جا کنیم. معضل معرفتی و روش‌شناختی ما همچنان به قوت خود باقی خواهد ماند.

در همین قسمت از نوشته، پس از صورت‌بندی نسبتاً روشنی که از مکانیزم «توبه» ارایه شده است (که البته نقصان‌های زیادی دارد)، به این جمله می‌رسيم: «به عنوان یک فرضیه می‌توان برنهاد که همه‌ی ندامت‌نامه‌های سیاسی (چه در جمهوری اسلامی، چه در روسیه‌ی استالینی یا آلمان هیتلری) از الگوی توبه‌نامه‌های دینی پیروی می‌کنند. منطق هر دو، اعتراف نادمانه به شکست در برابر قدرت برتر است، قدرتی که ایدون قدرتِ حقیقی دانسته می‌شود». این فرضیه، فرضیه‌‌ای‌است قابل دفاع. که ندامت‌نامه‌های سیاسی از الگوی ندامت‌نامه‌های دینی پیروی کرده‌اند، اما مغالطه‌ی بزرگ‌اش این است که نويسنده تلويحاً ندامت سیاسی را هم – با القاء همین نکته – ندامت دینی جا می‌زند. به عبارت دیگر، نتیجه‌ی ناخودآگاه این ادعا اين است که ندامت سياسی هم نوعی ندامت دینی است (به عبارتِ ديگر، ندامت دینی الگوی کلان و بزرگ‌تر ندامت سياسی است). این ادعا، ادعای زحمت‌آفرين و پرمسأله‌ای است. نویسنده از اين نکته غفلت کرده است که مهم‌ترين رکن اسلام، توحید است و توحید (به گواهی آیات بی‌‌شماری از قرآن) پیوندی تنگاتنگ با حریت آدمیان دارد. در الگوی «ندامت سیاسی برآمده از ندامت دينی» نویسنده، هر ندامت سیاسی هم دینی نموده می‌‌شود (یعنی همان الگوی ديانت=سیاست). با تکيه بر آیات همین قرآن و روایات بی‌شماری از ارباب مذاهب مختلف و هم‌چنین صوفيان و عارفانی که هر کدام سهم مهمی در شکل دادن به تمدن اسلامی داشته‌اند، تن دادن به چنین «ندامت‌های سیاسی» چیزی است هم‌ردیف شرک و این همان نکته‌ای است که از نگاه نیکفر دور می‌ماند.

این‌که نسخه‌ی ندامت‌نامه‌های سیاسی را از روی «توبه‌‌نامه‌های دینی» نوشته باشند، نتيجه نمی‌دهد که این دو یکی هستند یا انگیزه‌ها و غایات يکسانی هم دارند. از این گذشته، معنای «توبه‌نامه‌ی دینی» چی‌ست؟ این تعبير از کجا در ذهن نیکفر جوشیده است؟ از کی تا به حال برای توبه کردن، دستورالعمل نوشته‌اند و رساله؟ در فضای دینی اسلام، مناجات‌نامه‌های فراوانی هستد که مضمون پند و موعظه در آن‌ها قوی است و القاء توبه می‌کنند، اما هيچ کدام از این‌ها دستورالعمل توبه نيستند. توبه،‌ در آيین اسلام، درست بر خلاف مسیحیت، رابطه‌‌ای فردی و خصوصی است میان بنده و خدا. در این رابطه، هیچ کس محرم نیست و هیچ شخص ثالثی حق حضور در آن ندارد (بر خلاف آيين اعتراف مسيحيت). این مضمون هم از آيات قرآن بر می‌آيد و هم از روایات. مکانیزم‌های توبه و قبول يا رد توبه هم – بنا به اصول همین آيين – بر هيچ کس آشکار نیست و امری است پوشیده، شخصی و قلبی. نظر فقهای مذاهب مختلف اسلام هم در باب توبه، مبتنی است بر همین تصریحات:‌ فقیه از ورود در امور ایمانی و قلبی مؤمنان پرهیز می‌کند (شرح این را می‌گذارم برای قسمت بعدی نوشته). لذا اگر به اختصار بخواهیم به این بخش از نوشته‌ی نیکفر برگردیم، می‌توان گفت که این ساختار روایی نیکفر، بيشتر ساختاری است خیالی و زاييده‌ی ذهن خودِ او. هر اندازه هم که بتوان – و باید – در باب ندامت‌نامه‌های سیاسی سخن گفت و هر اندازه بتوان با شواهدی انکارناپذیر نشان داد که ندامت‌نامه‌های سياسی از الگویی دینی (و نه «توبه‌نامه‌های دینی») پیروی می‌کنند، باز نمی‌توان ادعا کرد آن سوی این قضیه هم برقرار است يعنی نمی‌توان گفت رابطه‌ای این همانی میان ندامت سياسی و ندامت دینی هست. داستان نویسنده از ماجرای توبه‌ی سیاسی،‌ شاید داستان دلکشی باشد اما دریغ که کمکی به حل مسأله‌ی ما نمی‌کند و کمترین گامی در راه احراز حقوق بشر، حقوق شهروندی، برچيده شدن بساط تبعیض و فضيلت‌جویی دینی و مقولاتی از این دست بر نمی‌دارد. این داستان، تنها تفسیر نادرست و محرفی از وضعیتی به دست می‌دهد که تا همین‌جا ناقلان و راویان مختلف کوشش کرده‌اند با تکیه و توسل به آن، راه خودکامه‌گی خود را باز کنند. و من، خودکامه‌گی را این‌جا به معنای تفسیر «دلبخواهی» (arbitrary) به کار می‌برم و مدعی هستم که نيکفر هم دقیقاً مرتکب همین تفسیرهای دلبخواه و نامستند از تاریخ، فرهنگ و تمدن‌های مسلمانان می‌شود.

اين نقد، هم‌چنان ادامه دارد، اما کوشش می‌کنم در بخش‌های آینده، کوتاه‌تر بنويسم.

پ. ن. صفحات نامه‌ی ۹۴ و ۹۵ قاضی همدانی را برای منفعت عام و البته ارجاع به بحثی که در آن هستیم، در این‌جا آورده‌ام به صورت پی‌دی‌اف. حجم فایل حدود ۳.۲ مگابایت است.

بدون هیچ شرحی، فعلاً به صدای عبدالحلیم حافظ، خواننده‌ی نام‌دار مصری گوش کنيد. شرح‌اش را می‌گذارم برای بعد.

این هم متن پاره‌ای از ترانه‌ی قارئة الفنجان (فال‌بين) سروده‌ی نزار قبانی است (وحيد دریاروندگان پنج سال پيش این‌جا درباره‌‌اش نوشته است):

جلست والخوف بعينيها .. تتأمل فنجاني المقلوب
قالت: يا ولدي لا تحزن .. فالحب عليك هو المكتوب
يا ولدي .. قد مات شهيداً . من مات فداءً للمحبوب . يا ولدي
بصرت ونجمت كثيراً .. لكني لم أقرأ أبداً فنجاناً يشبه فنجانك
بصرت ونجمت كثيراً .. لكني لم أعرف أبداً أحزاناً تشبه أحزانك
مقدورك أن تمضي أبداً في بحر الحب بغير قلوع
وتكون حياتك طول العمر .. كتاب دموع
مقدورك أن تبقى مسجوناً بين الماء وبين النار
فبرغم جميع حرائقه
وبرغم جميع سوابقه.
برغم الحزن الساكن فينا .. ليل نهار
وبرغم الريح
وبرغم الجو الماطر والإعصار
فـ الحب سيبقى يا ولدي .. أحلى الأقدار . يا ولدي
بحياتك يا ولدي امرأة عيناها سبحان المعبود
فمها مرسوم كالعنقود ضحكتها أنغام وورود
والشعر الغجري المجنون يسافر في كل الدنيـا
قد تغدو امرأة يا ولدي يهواها القلب هي الدنيا
لكن سماءك ممطرة وطريقك مسدودٌ .. مسدود
فحبيبة قلبك يا ولدي نائمة في قصرٍ مرصود
من يدخل حجرتها .. من يطلب يدها .. من يدنو من سور حديقتها .. من حاول فك ضفائرها يا ولدي مفقودٌ .. مفقود . يا ولدي
ستفتش عنها يا ولدي في كل مكان
وستسأل عنها موج البحر وتسأل فيروز الشطآن
وتجوب بحاراً وبحارا .. وتفيض دموعك أنهارا
وسيكبر حزنك حتى يصبح أشجارا
وسترجع يوماً يا ولدي مهزوماً مكسور الوجدان
وستعرف بعد رحيل العمر بأنك كنت تطارد خيط دخان
فحبيبة قلبك يا ولدي ليس لها أرض أو وطن أو عنوان
ما أصعب أن تهوى امرأة يا ولدي ليس لها عنوان
يا ولدي .. يا ولدي

آدم وقتی به ضیافت کسی می‌رود، وقتی مهمان عزیزی، بزرگی، نازنينی می‌شود به سر و وضع‌اش می‌رسد. هر چه مهمانی باشکوه‌تر باشد، تدارک مقدمات‌اش هم طولانی‌تر و دشوارتر می‌شود. مهمانی بی‌تکلف هم نداریم. وقتی می‌گویند مهمانی بی‌تکلف است، معنای‌اش این نيست که در آن بی‌مسؤوليت‌تری و می‌شود ژولیده‌تر بود. هر ضیافتی آدابی دارد. ضيافت از صورت که به معنا برود، پاکیزه‌تر بودن هم معنای تازه‌ای و عمق بیشتری پیدا می‌کند. طهارت می‌خواهد. و طهارت معنای وسیع‌تر پاکیزگی است. ظاهریان از طهارت همین غسل و لباس پاکیزه پوشيدن می‌فهمند. باطنیان طهارت‌شان به این سادگی نيست. بعضی آلودگی‌ها را به آب می‌توان زدود. آلودگی‌های ديگری هستند که آتش می‌طلبند. بعضی پلیدی‌ها با گداخته شدن، پاک می‌شوند. طهارت‌هایی هم هستند که با خون پاک می‌شوند، بله خون. ولی نه هر خونی. خونِ دلِ عاشقان طهارتی می‌رساند به باطن عاشق که از هیچ آب و آتشی این طهارت ساخته نیست. اين طهارت، اين جنس طهارت، مقدمه‌ی یک نوع نماز است:
نماز در خمِ آن ابروان محرابی
کسی کند که به خونِ جگر طهارت کرد

بخش دوم نقد نوشته‌ی محمدرضا نيکفر را از بحث درباره‌ی «تحقق تاريخی» اسلام آغاز می‌کنم. عمده‌ی آن‌چه ایشان از آن به عنوان تحقق تاريخی اسلام – در روايت واقعيت‌ها – یاد می‌کند، به نظر پذیرفتنی می‌نماید. من نيز هم‌چون او، «اسلام» را مجموعه‌ای از واقعيت‌های تاريخی اسلام می‌دانم. اما اختلاف نظرِ صاحبِ اين قلم با جناب نيکفر در اين است که نگاهی تقليل‌گرا به اسلام ندارد و تاريخ اسلام و مجموعه‌ی عقايد و فهم‌های مختلفی را که در طول تاريخ اسلام از آن شده، منحصر به يک دوره‌ی خاص، يک گرايش خاص يا يک منطقه‌ی جغرافيايی خاص نمی‌داند. جهان اسلام هم گستردگی تاريخی دارد و هم گستردگی جغرافيايی. با نقل پاره‌ای ديگر از مقاله‌ی ايشان آغاز می‌کنيم.

ايشان می‌نويسند: «آنجايی که هستی را به عنوان مقاومت و فشار و محدوديت و پايان‌پذيری و هستنده را همچون چيزی برخوردکننده و دردانگيز می‌يابم، سخت طرفدار متافيزيک حضور می‌شوم. قضاوتم را از حضور دردانگيز می‌گيرم و بدين جهت برای درک اسلام از معنای حضور همين جايی و هم‌اکنونی دردآور آن عزيمت می‌کنم. در داستان تعريف‌شده به دنبال جدی‌ترين شکل حضور اسلام می‌گردم و آن را در زندان می‌يابم.»

پيش از ورود به نقدِ مستقيم نویسنده، ضروری است متذکر شويم که تعبیر «متافيزیک حضور»‌ که به عنوان یکی از شگردهای روش‌شناختی به کار رفته است، نخستین بار توسط مارتین هایدگر وضع شد و بعداً فيلسوفان ساختارشکن و پسامدرنی چون ژاک دریدا آن را بسط داده و در نقد تاریخ غرب به عنوان تاریخ «لوگوسنتريسم» (که به اعتقاد آنان سوء تفاهم و اشتباهی ويرانگر بود) به کار بستند (بنگريد به مقاله‌ی ريچارد رورتی «دو معنای لوگوسنتریسم:‌ پاسخی به نوریس» در «مقالاتی درباره‌ی هايدگر»؛ ۱۹۹۱، انتشارات دانشگاه کیمبريج؛ در همین کتاب بحث مفصلی درباره‌ی «متافيزيک حضور» شده است). یکی از مدعيات نقدهایی که نگارنده به نویسنده‌ی «الاهيات شکنجه» دارد اين است که به کار بستن این شگردِ روش‌شناختی با سامانه‌ی فکری نويسنده سنخیت و سازگاری ندارد و به عبارت ديگر با دفاعِ شورمندانه‌ای که ايشان از مدرنیته می‌کند، هم‌‌خوان نيست. ظاهر شدن در مقام يک انديشمند مُدِرنیست، تحلیلی و لوگوسنتریک، با استفاده از چنين روشی تناقض دارد.

در عبارات بالا، ساختار روايی متافيزيکی پررنگی حضور دارد. نويسنده از «متافيزيک حضور» سخن می‌گويد. اما اين متافيزيک از نگاه او يعنی چه؟ کنار هم چيدن اين دو واژه (آن هم با ٱن صبغه‌ی غليظ لوگوسنتریک و ناسازگار با بستر بحث) چه اندازه خواننده را به نتيجه‌ای که ايشان می‌گيرد،‌ نزديک می‌کند؟ اساساً اين نوع تعبير – اين رتوريکِ رِوايی – با اين نقطه‌ی عزيمت منزل‌گاهِ‌ بعدی‌اش کجاست؟ زندان! چرا؟ چون از نگاهِ نويسنده «جدی‌ترين شکلِ حضور اسلام» همانا «زندان» است! (بقیه‌ی حضورها هم طبعاً‌ چيزی بیش از «شوخی» نیست). ايشان البته می‌نويسند که در «داستان»ِ ايشان، اين روايتی «خوب» است و ناگزير کوشش می‌کنند خواننده را از سنجيدن و به نقد کشيدن واقعيت اين روايت برحذر دارند و تنها او را به سوی داوری درباره‌ی «زيبايی» يا «نازيبايی» اين روايت سوق می‌دهند.

مدعای اين نقد اين است که در روايتِ ايشان، اگر به کار بستن «اسلام» تنها برای پر کردن يکی از اجزای روايت بود، شايد می‌شد قول ايشان را پذيرفت که نبايد به سوی سنجيدن واقعی بودن يا غير واقعی بودن روايتِ‌ ايشان رفت. در ساختار روايی ايشان، اگر واقعاً عنصر روايت تا اين اندازه می‌تواند نسبت به کلمات بی‌تفاوت باشد، آيا می‌توان به جای «اسلام»، مثلاً، «کمونيسم» را گذاشت (و آری، زندان در نظام‌های کمونيستی هم «حضوری جدی» داشته و حضوری تاريخ‌مند و واقعی داشته است)؟ آيا می‌شود به جای آن نام، به جای آن «اسلام»، کلمه‌ی «ليبراليسم» را گذاشت؟ می‌شود اسلام جای‌اش را به دموکراسی بدهد؟ ناگزير پاسخ ايشان منفی خواهد بود. اگر منفی نباشد، تحرير چنين روايتی از بن عبث و بيهوده است.

مقاله‌ی تازه‌ی محمدرضا نیکفر با عنوان «چرا رژیم اسلامی را باید جدی گرفت؟»، به تصريحِ خود او ادامه‌ی منطقی همان مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» است که مدتی پيش نقدی بر آن نوشتم (و امید مهرگان هم از زاویه‌ای دیگری بر آن انتقادی وارد کرده بود). بگذارید همين ابتدا تکلیف‌مان را با هم روشن کنيم. صاحبِ این قلم، هم به دلایل عاطفی و هم به دلایل عقلی، در جانبِ دين ايستاده است (و تمام کوششِ ساليانِ درازش «فهم درست»ِ دین بوده است – حال اين «فهم درست» هر معنایی می‌خواهد بدهد). لذا، اگر بگويند داریوش محمدپور مدافع دین است (به معنايی که خود مراد می‌کنند)، برای من که خود را مدافع دين می‌دانم (به معنايی که خود می‌فهمم و به آن «ایمان» دارم)، نه اسباب شرمساری است و نه به هیچ‌رو آن را مایه‌ی خفت و خواری خود می‌دانم. جناب نیکفر هم – چنان‌که من از تصریحات و مابین‌السطورِ ايشان می‌فهمم – در جانب مخالف دین – و به گمانِ من مطلقِ دين – ایستاده است. ايشان هم به دلايل عاطفی و ظاهراً دلایل عقلی مواضعی دارند که در هم‌آوردی خردهای مقابلِ هم ایستاده، وزن معرفتی اين دو موضع باید آشکار شود. تشخیصِ اين‌که تعلق خاطر عاطفیِ من – به عنوان کسی که مسلمانی و ایمان برای‌اش مهم است و هرگز از دلِ ایمان‌اش خشونت، شکنجه و «رژيم اسلامی» متولد نشده و این‌ها نه جزو آرمان‌های‌اش بوده و نه در زمره‌ی باورهای‌اش – چه اندازه بر داوری عقلانی‌ام سایه می‌اندازد، البته نباید چندان دشوار باشد. کافی است اهل فن و علم باشی و اندکی با روش‌های استدلالی (و البته مجادله) آشنا باشی. آن سوی ماجرا هم البته برای جناب نیکفر صادق است.

مقاله‌ی نیکفر، مقاله‌ای است بسیار طولانی (۲۱ صفحه در فایل پی‌دی‌اف). بند مقدماتی سخن که در آن از مقاله‌ی پیشین ياد شده است وهمان‌جا اشاره‌ای به مقاله‌ی مهرگان رفته است، جمله‌ای دارد که بر سراسر مقاله سایه می‌اندازد. آن جمله این است: «من از نکته‌های جدلی و برداشت‌ها و اطلاق‌های نادرست نوشته‌ی او می‌گذرم...» و اتفاقاً با همین جمله ايشان نشان داده است که نه تنها نگذشته است بلکه داوری‌اش از آن مقاله اساساً این بوده که مقاله جدلی است (مقاله‌ی مهرگان تا چه اندازه جدلی هست یا نه، موضوعی است قابل بررسی). از همین روست که شيوه‌ای جدلی را هم اختيار می‌کند. بر خلافِ ايشان که به مهرگان نسبت مجادله‌گر می‌زند بدون ارايه‌ی هیچ شاهدی، من شواهدی از متن مقاله‌ی ایشان ارایه می‌کنم و ادعا دارم که این نوشته‌ی ایشان، همچون نوشته‌ی قبلی‌شان خصلت جدلی و پلميک پررنگی دارد. این خطای اولی است که در ادامه‌ی سخن‌ام با ذکر شواهدی از مقاله‌ی نیکفر در شرح‌اش خواهم کوشيد.

در این‌که اين نوشته‌ی جناب نيکفر و نوشته‌ی پيشين‌شان پيوندی تنگاتنگ با واقعيت «نظام جمهوری اسلامی» دارد، سر سوزنی تردید نيست. واقعیت نظام جمهوری اسلامی، شاهدی است محکم و انکارناپذیر بر تمام مدعيات ايشان. يعنی هر بار برای چيزی از میانِ مدعيات‌شان از ايشان طلب دلیل کنيم، قطعاً اين «آفتاب آمد دليلِ آفتاب»ِ وجود جمهوری اسلامی «حجت موجه» ايشان است برای «دهان‌بندی» معترضان. ناگزیر ايشان خود هم واقف است که چنین شيوه‌ی ورودی به مباحثی از اين دست، شيوه‌ای آکادميک نيست بلکه رتوريکی جدلی است که بارِ سياسی سنگينی دارد. در رتوريک جدلی با غلظت نگاهِ سیاسی هم فی نفسه اشکالی نیست الا آن‌جا که شروع به خلط مبحث می‌کند و سوراخ دعا را گم می‌کند. اين گم کردنِ سوراخ دعا، متأسفانه یکی از خصلت‌های اساسی این دو نوشته‌ی ایشان است.

این سی و هفت‌ ثانیه را بارها گوش داده‌ام. همين سوره‌ی کوتاه را. هشت آیه است و بس. شاطری به لحنی آرام می‌خواند و هر بار که از اول تا آخر سوره می‌رود، مرا مثل موج با خود می‌برد. این همه لطف به انواع عتاب آلوده، این همه عنایت، این گوشه‌ی چشم، آدمی را بی‌خود می‌کند. همین «الم نشرح لک صدرک و وضعنا عنک وزرک الذی انقض ظهرک و رفعنا لک ذکرک». حالی هست و خلوتی. ذوقی و مشاهده‌ای. با خود می‌گویم – می‌دانم و می‌بینم – که پاسبانی دل آسان نيست. حفظ حریم دل، کوشش می‌خواهد. حافظ را زمزمه می‌کنم: پاسبان حرم دل شده‌ام شب همه شب / تا دراین پرده جز اندیشه‌ی او نگذارم... پاسبانی کردن آسان نيست. گويی میانه‌ی میدانی. ميدان نبرد. میدانی که نيازمند سپر و زره باشی و از هم سو تیر فتنه روان باشد. يعنی میدانی که ميدان عسر است و دشواری. این‌جا عنایتی باید تا دیده‌ی خواب‌آلودِ بخت بیدار شود. گویی حبیب، به دلشده‌اش مژدگانی می‌دهد و کریمانه بر خوانِ خود می‌نشاندش و می‌خواندش به تقرب... حال خوشی است. حالی که ندانی باید از ناز گریستن سردهی يا از نیاز. حالی که میانه‌ی تنعم و دولت، تهی‌دست باشی و مسکین. حال استغنای پيچيده در نیاز. حال حيران ماندن، چشم در چشمِ ساقی.

من این دل و این جان را بر آستان کرم‌اش افکنده‌ام. با همین حالِ «به ديوان عمل نامه سياه» آمدن و به دریای کرمِ او «غرق گناه» آمدن... با امید همین فتوح. «دلبر از ما به صد امید ستاند اول دل / ظاهراً‌ عهد فرامُش نکند خُلق کريم». شاطری هم‌چنان می‌خواند در پرده‌های جان که «فاذا فرغت فانصب و الی ربک فارغب» و چه رغبتِ شوق‌ناکی است در این حالِ پریشانی که هیچ کس‌اش بدان وقوف نیست. حالی که گفتنی نیست. حالی که کس پریشانی‌اش را نمی‌داند و بویی نمی‌برد از این همه زخمِ درون. از این حالی که مجالِ آه هم در آن نيست. این حالِ غریب وصف‌ناشدنی... بعضی چیزها را نمی‌شود نوشت. جرأت‌اش نيست. در این حریم جسارت نبايد کرد. در راه که می‌آمدم با خود می‌انديشيدم که «چاکر چو قديم گشت، گستاخ شود». حکایت بندگانی است که سال‌ها همنشينی با خداوندشان، آن‌ها را گستاخ می‌کند و زبان‌دراز: گوش‌ام چرا مالی اگر من گوشه‌ی نان بشکنم؟

سال‌ها بود که اين غزل حافظ را در چنين حالی نشنیده بودم (شايد هم هرگز چنین نشنيده بودم‌اش): مزن بر دل ز نوکِ غمزه تیرم / که پيشِ چشمِ بیمارت بمیرم... يعنی انگار این همه معنا ناگهان یک‌جا هبوط کرده. انگار بار اول است بشنوی پیامی پنهان را. انگار گریبان‌ات را می‌گیرد و می‌گويد خانه از غیر تهی کن. تهی کن تا بتوانی بگويی: چنان پر شد فضای سينه از دوست / که فکر خويش گم شد از ضميرم. اين پر شدن آسان نیست. عمری باید درنگ کرد. عمری آه بر لب باید داشت. زندگانی‌ها تباه می‌شود برای همین يک نفس که ببینی که فضای سينه این اندازه از او پر است چنان‌که جايی برای جز او نمانده. جای غیر نمی‌ماند. جای غم هم نمی‌ماند. حکایت‌اش هم آسان است. حکایت عهد است و پیمان. حکايت یک قرارِ ساده: قراری کرده‌ام با می‌فروشان / که روز غم به جز ساغر نگيرم. قرار هم حساب و کتاب دارد. دفتر و دیوان دارد. اما این دفتر و دیوان هم ساده است. نقش پراکنده ندارد. تکلیفِ همه چیزش روشن است:
مبادا جز حسابِ مطرب و می / اگر نقشی کشد کلکِ دبیرم

با آن الحان نهفته در انشراح شروع می‌کنی و می‌رسی به این بختِ جوانی که از دولتِ عشق می‌رسد، ولو پیر باشی و سال‌خورده. از آن حال خوف، می‌رسی به حالِ رجا. از آن بر خويش چو بید لرزيدن، می‌رسی به امنيت و سلام. اصلاً من با همین دو نامِ «مؤمن» و «سلام» در حضور و دیدار تو زخم‌های جان‌ام را شست‌وشو دادم. در حضورِ تو امنیت است که در جان‌ام می‌ريزد. سلامت است که در می‌رسد. حال غریبی است. حالی است که به ذوق توان گفتن. حالی است که با اشک و سوز می‌رسد. همین سوزی که کارها بکند. نیاز نيم‌شبی هم می‌خواهد. کمند عنایتی هم لازم است. همین چيزهايی که نمی‌شود توضيح داد. چيزهایی که يا به آسانی مدلل نمی‌شوند یا اصلاً دلیل‌پذير نیستند. خودشان دلیل‌اند. «خدای را مددی ای دلیلِ ره...». بخت جوان. جوان‌بختِ جهان. با این بختِ جوان است که آسان می‌شود جان داد. بختِ جوان باید یار شود. گوش بدهید و یک شبی در هوای حال و حالِ هوا باشيد. هوای شرارانگیزی که غوغا می‌کند. «شرارانگیز و توفانی هوایی در من افتاده است / که هم‌‌چون حلقه‌ی آتش دراين گرداب می‌گردم». گوش بدهيد فقط. نخواستم از غزل آواز چیزی بنویسم که سوره‌ای است برای خودش. آیتی است. معجزتی است. که بماند. بماند.

Flash Player upgrade required

این روزها که اندکی از بحران‌های اخیر فاصله‌ی زمانی گرفته‌ايم و پاره‌ای از نکات مبهم از پس غبارهای غليظ هیجان‌ها سیاسی بیرون آمده‌اند،‌ خوب است با اندکی فاصله‌ی عاطفی – اما بدون از دست دادن شورمندی عقلانی و اخلاقی – نگاهی تازه با وضعیتی که در آن هستیم بکنيم. خوب است برای این‌که بستر سخن‌ام را مشخص کنم از کتابی یاد کنم که به تازگی منتشر شده است و چند روز پيش محمد ارکون، در مراسمی که برای بزرگداشت‌اش بر پا شده بود، ذکری از این کتاب کرد. نام اين کتاب «ژئوپلتیک عاطفه» است نوشته‌ی دومينیک موئزی (مویزی ننوشتم که کسی ياد مويز نيفتد؛ معزی هم طنينی مسلمانی دارد و نام نویسنده این نيست). کتاب چند ماهی نيست که منتشر شده است، اما اثری است به غایت پرنکته و درس‌آموز. عنوان فرعی کتاب اين است: «چگونه فرهنگ‌های ترس، تحقیر و امید شکل تازه‌ای به جهان می‌دهند». این دقیقاً همان وضعیتی است که جامعه‌ی امروز ایران با آن دست و پنجه نرم می‌کند. دو بند از مقدمه‌ی کتاب را به فارسی بر می‌گردانم و اين‌جا می‌آورم تا بهانه‌ای باشد برای تصویر خلاقانه و خیال‌انگیزی که امروز ديدم.

«روز ۴ نوامبر ۲۰۰۸، همچون میلیون‌ها نفر ديگر در سراسر جهان، من نیز تماشاگر جشن پیروزی انتخاب رييس جمهور باراک اوباما در گرانت پارک شیکاگو بودم. این شب، شبی بود سرشار از تصاویر بسیاری که بار عاطفی فراوانی داشتند. برای من، قوی‌ترین نمادِ آن شب به يادماندنی اشک‌های شوقی بود که از گونه‌های کشیش جسی جکسون فرو می‌ریخت. آن اشک‌ها مرا به ياد تصاویر دیگری از بیست سال پیش می‌انداخت – تصاويری هم‌چون تصویر آهنگساز بزرگ روسی، متيسلاو روستروپوويچ، که از وطن‌اش تبعید شده بود و اکنون در برابر جمعیتی که فروريختن ديوار برلین را جشن گرفته بودند، ویولنسل می‌زد. اين اشک‌ها، اشک‌های پیروزی و آشتی بودند، اشک‌های هماهنگی و توازن با جهان، اشک‌هایی که پیام شادمانانه‌ی آن‌ها این بود که مردان و زنان می‌توانند اتفاق‌ها را در بهترین سمت و سو تغيیر دهند، وقتی که به عاطفه و شور حرکت‌شان داده باشد – عواطفی «درست».

کمتر از يک ماه بعد، در مومبای – شهری که نماد امید در هند است - «عواطف غلط» در کار بودند، و حس تحقیر تبديل به خشونت تروريستی شد. یکی از گروگان‌هایی که در آستانه‌ی اعدام شدن بود خطاب به مردِ تفنگ‌دار گفت: «چرا دارید با ما این کار را می‌کنيد؟ ما هیچ کاری با شما نکرده‌ايم». یکی از تفنگ‌داران در پاسخ فرياد زد: «مسجد بابری یادت هست؟» و اشاره‌اش به مسجد کهن‌سال قرن شانزدهم هند بود که به دست نخستین امپراتور مسلمان گورکانی ساخته شده بود و افراطیون هندو در سال ۱۹۶۲ آن را ویران کردند. يکی ديگر از مهاجمان پرسيد: «گودرا را یادت هست؟» و از شهری در ایالت گجرات هند سخن می‌گفت که شورش‌های مذهبی که منجر به برنامه‌ای ضد مسلمانان شد در سال ۲۰۰۲ در آن پاگرفت. این حادثه گواهِ دیگری است، اگر نیازی به گواهی باشد، بر قدرت پایدارِ نمادها – در این مورد نمادهای تحقیر – برای برانگیختن عواطف و در نتیجه به دست گرفتن اختيار رفتار آدمی، حتی پس از گذشت قرن‌ها.»

فکر می‌کنم هر یک از ما ایرانی‌هایی که این روزها نگران سرنوشت وطن‌مان بوده‌ايم و دل‌هامان به خاطر تمام ستم‌هایی که بر مردمان‌مان رفته، خون شده است، روايت بالا را با گوشت و پوست‌مان لمس می‌کنیم و می‌توانيم ببینیم شور و هیجان عاطفی چه‌ها که نمی‌کند و نکرده است. این را هم به یاد می‌آوریم که در همان هفته‌ی نخست پس از انتخابات ۸۸ چگونه تظاهراتی که جمعیتی میلیونی در سکوت برگزار کردند، به خشونت کشيده شد و البته با نعل وارونه و هجوم هجمه‌ی تبلیغاتی بی‌امان صدا و سیما، تصویرها یکی بعد از دیگری وارونه عرضه شده و البته هدف‌مند و به قصد ساختن تاريخ و البته دامن زدن به عواطف و هيجان‌های انسان‌ها.

آن سوی ماجرا هم البته صادق است. بسیار پیش از انتخابات، بارها نوشته بودم که کشور ما نياز به آرامش و خرد دارد. ما سخت نیازمند تعادل هستيم. آن زمان، وقتی که هنوز میرحسین موسوی پا پیش ننهاده بود و موج سبز در دل و جان مردم خانه نکرده بود، هنگام ورود خاتمی به عرصه‌ی انتخابات – وقتی «خاتمی‌نامه» را گشودم – به تصریح گفتم که بايد از غلیان عاطفه پرهیز کرد و خرد را بر شور فرمانروا کرد. هنوز هم بر همین باورم. دو سوی این کشاکش البته میلی به دامن زدن به عواطف و هيجان‌های داغ داشت و دارد. اما اتفاقی که این روزها افتاده است حکایت از تولد یک پختگی و بلوغ دیرياب دارد که مضمون زمزمه‌ها و فریادهای‌اش، اعتدال است و آرامش؛ شعارش نفی خشونت است و پرهیز از شوراندن عاطفه. همین يک دستاورد، برای یک قرن آينده‌ی ايران کفایت می‌کند.

درباره‌ی این مضمون (یعنی تولد نگاهی خشونت‌گریز، خلاق و هوشمند) بسیار می‌توان نوشت و البته خواهم نوشت. آن‌چه رخ داده است و آرام‌آرام شکل تازه‌تری به خود می‌گیرد، جبنشی است که با پروراندن عاطفه‌های خوب، در برابر شورها و غیرت‌ورزی‌های خونین، کینه‌ورزانه و انتقام‌جويانه (که از سخن و عمل‌شان خشونت فوران می‌‌کند)، به سوی خنثی کردن و در حقیقت خلع سلاح کردن خشونت‌های غیرت‌ورزانه می‌رود (آخ که چقدر این کلمه‌ی «غيرت» را تباه کرده‌اند و چه اندازه مفهوم و لفظ «ناموس» را به ابتذال و پوچی کشانده‌اند). وقتی می‌گویم غیرت‌ورزی‌های خونين و کین‌توزانه، لزوماً نباید در پی خون‌ریزی‌های متعصبانه گشت. همین که الفاظی که به کار می‌بريم مثل شمشیر و خنجر عمل می‌کنند و کلمات مثل گلوله می‌درند و می‌سوزانند، يعنی غلبه‌ی خشونت بر روانِ آدمی (نمونه‌های‌اش در رسانه‌ها، وب‌سايت‌ها و وبلاگ‌های آرامش‌گریز فراوان است). یعنی برکشیدن عواطف تيره و پست (چه بسیار هم به نام خدا و دین و ايمان). یکی از بزرگ‌ترین اهداف جنبش سبز (که هم‌اکنون بخشی از آن بدون تلاش فراوانی محقق شده است) همین عبور از خشونت و دعوت به آرامش و اعتدال است. این‌ها را می‌توان در گفتار و کردار میرحسین موسوی البته با بلاغت تمام دید (پیش‌تر شاید گفته باشم که از نظر من، ميرحسين الگوی کم‌نظیر و شاید هم بی‌نظيرِ یک نوع ليدرشیپ هوشمند، اخلاقی، امروزی و مسؤول است). همین‌که او می‌گوید در این انتخابات پیروزی باید برای همه باشد و نباید خواهان شکست و منکوب کردن کسی شد (*)(تمام اهميت این سخن در اين است که این موضع را محمود احمدی‌نژاد نمی‌گیرد بلکه میرحسين موسوی می‌گيرد) و همین‌که نسبت به پدید آمدن «کيش شخصیت» هشدار می‌دهد، یعنی راه جوانه‌زدن خشونت‌های آينده را دارد سد می‌کند.

اما بهانه‌ی این نوشته این تصویر سبز بود:

ببينید چه اندازه روح مدارا و ملایمت و نفی خشونت و دگرگون کردن مضمون خشونت در این تصویرسازی موج می‌زند. بگذارید این نکته را همین‌جا برجسته کنم که آيه‌ی دیگری از قرآن که در بر صدر لوگوی اصلی است، آیه‌ای است که تفسیرهای خشن از آن می‌شود (یا به عبارت دقیق‌تر، کدهای تصویری، اشاره به خشونت دارند) و به طور سنتی در متن جامعه‌ی ما اين آيه در ناخودآگاه مردم مقارن و مترادف بوده است با اسلحه و سپاه و جنگ و خون‌ریزی ولو ریختن خونِ دشمن – که اکنون دشمن‌های بيرونی جای‌شان را با دوستان درونی عوض کرده‌اند «وینک از سينه‌ی دوست خون فرو می‌ریزد». (بلهوسانی که پس ذهن‌شان می‌جوشد که صاحبِ اين قلم را در برابر قرآن قرار دهند، لابد بهتر است در صفحات این دفتر مجازی تورق بیشتری بکنند تا میزان مؤانست نویسنده را با متن و مضامین قرآنی بهتر بدانند). تصویر بالا، با جايگزین کردن يک آيه از قرآن با آيه‌ای ديگر که باز هم در ناخودآگاه جامعه با مضمون و معنای نوشتن، بحث، علم‌آموزی و نشرِ دانش پیوند دارد و حرمت نهادن به اصحاب قلم، عملاً اين پیام را می‌دهد که باید سلاح و سرکوب جای‌اش را به قلم و انديشه بدهد. یعنی «تفنگ‌ات را زمین بگذار». همين تصویر، ناگهان رنگ سیاه لوگوی پیشین را سبز می‌کند. یکی رنگی است که باز در ناخودآگاه و فضای اجتماعی مقارن است با سوگ‌واری و عزا و دیگری يادآور رويش و بهار است و طراوت و البته رنگِ جنبشی است که اينک مهم‌ترین خصلت‌اش پرهیز از خشونت است.

این نشانه‌های ظریف و لطيف همه حکایت از جوانه زدنِ شاخه‌های امید و ايمان دارد. به رغم تمام کوشش‌های بی‌پایان ستم‌پیشه‌گانی که بالیدن خرد و فرمانروايی دانش را بر نمی‌تابند، عنان خرد را به دست عاطفه می‌خواهند (آن هم با انگیزش‌های ضد-عقلی و ظاهراً ايمانی) و از اسم دین و ایمان برای نابود کردن مسمای آن عظیم‌ترین بهره‌ها را می‌کشند، باز هم این مضمون فاخر زیر پوستِ شهرهای وطن می‌جنبد و دعوت به رویش و بالندگی می‌کند. هیچ وقت به اين اندازه به آینده‌ی ایران امیدوار نبوده‌ام. هیچ وقت. روح و تن ایران جوان است و از بن ضمیرش جوینده‌ی رشد و پاکی. هر اندازه کلاغان تمام سپیداران این باغ ستم‌خورده و خزان‌ديده را قرق کرده باشند، باز هم طوطيان معنااندیش و باریک‌بینی هستند که سبزند و حدیث آزادی را به طوطیان قفس می‌آموزند. چه شگفت‌انگیز است که حال و روز ما شباهت غریبی دارد به قصه‌ی طوطی و بازرگان. این نکته باشد تا در مجال دیگری به آن برسم.

(*) «پیروزی ما آن چیزی نیست که در آن کسی شکست بخورد. همه باید با هم کامیاب شویم، اگرچه برخی مژده این کامیابی را دیرتر درک کنند»

عيش يعنی زندگی. در فارسی وقتی می‌گويند عيش و مشتق نزدیک‌اش عياشی را به کار می‌برند، اولین مفهومی که در ذهن می‌آيد خوش‌گذرانی است و دم غنیمت شمردن به معنایی – شاید – خيامی. این معنا البته از فضای ذهنی حافظانه چندان دور نيست. اما يک قدم اگر عقب‌تر بگذاریم و عيش را همان زندگی معنا کنیم و ادا کردن حق زنده بودن و شاد زيستن و شادخواری که از اقتضائات بلافصل وجود و هستی آدمی است، عيش پررنگ‌تر و معنادارتر می‌شود. پس با این حساب، «ملازمتِ عیش» را می‌شود ادا کردن حق زندگی فهمید. می‌شود با همین نگاه عيش و عشق را کنار يکديگر نهاد. عيش و عشق از جهت زندگی و زنده بودن سخت در هم تنيده‌اند: هر آن‌کسی که در اين حلقه نيست زنده به عشق / بر او نمرده به فتوی من نماز کنید.

پس عشق فرع زندگی نيست. عشق اصل زندگی است و ماده‌ی آن. عيشِ بی‌عشق، عيش مردگان است و عیش مردگان عیش نيست. و این عشق يعنی آزادی و آدمی‌زادی. قرعه‌ی قسمت بر عيش زدن هم يعنی عشق‌ورزیدن و زنده بودن. يعنی از عشق زنده بودن. يعنی «در عشق، زنده بايد کز مرده هيچ نايد». باید در عشق زنده بود و زنده بودن مرد و زن نمی‌شناسد. ای بسا مردان که مرده‌اند و فاصله‌ی مرد و مرده تنها يک «ها»ست!

و البته حافظی که تعلیم زندگی کردن و آموزش عاشقی می‌دهد، درس‌های بسیاری دارد. بیهوده نيست که می‌گوید بعد از همه‌ی اين‌ها: «ز کارها که کنی شعر حافظ از بر کن»! پس عیاشی کردن، یعنی بسیار عيش کردن. يعنی بسیار عشق‌‌ورزيدن. يعنی فراوان عاشقی کردن (و البته «در راه عشق وسوسه‌ی اهرمن بسی است»، که حکايت‌اش بماند). ولی عياشی خوب، یعنی خوب عاشقی کردن (و لابد عايشه هم علاوه بر زندگی کردن، خوش عشق می‌ورزیده!). هر چه هست، اين عيش و عاشقی، خوش قصه‌ای است و خوش فرصتی در «اين یک دو دم که مهلت ديدار ممکن است».

می‌فهمم که فضای وب و هم‌چنين فضای پرآشوب داخل کشور، بسياری را کم‌صبر کرده و البته باعث داوری‌های شتاب‌زده‌ی بی‌شماری شده است. درباره‌ی نوع توليدهای فکری جناب شهبازی، من با ايشان اختلاف نظر روش‌شناختی دارم (و اين حداقل يکی از مبانی اختلاف‌ام با ايشان است) و طبعاً چون مبنای ورود بنده به مباحث با نوع نگاه ايشان به امر سياست و اساساً سياست‌پژوهی متفاوت است، نمی‌توان انتظار داشت به نتايج يکسانی برسيم. اما هيچ‌کدام از اين‌ها دليل نمی‌شود ادب نقد و اخلاق پژوهش را يکسره به باد فراموشی بسپاريم. يادداشت قبلی من عمدتاً متوجه اعتنا به اخلاق در سياست بود. مضمون صريح و روشن نوشته‌ی من هم اين بود که حتی در سياست، وقتی حريف مرتکب عمل غير اخلاقی می‌شود، من و شما به هيچ وجه مجاز نيستيم آن عمل غير اخلاقی را با عمل غير اخلاقی ديگری پاسخ بگوييم (اگر طرف دروغ گفت ما حق نداریم دروغ بگويیم و وقتی ملامت‌مان کردند بگوييم خوب شما هم دروغ گفته بوديد!). از سوی ديگر، داوری کردن درباره‌ی انسان‌ها، نزدِ يک انسان اخلاقی، معيار دارد. اگر انسان اخلاقی مدِ نظر ما، مسلمان باشد، طبعاً به اين آيه‌ی شريف قرآن توجه می‌کند که: ان اکرمکم عند الله اتقيکم.

جناب شهبازی ظاهراً از اين‌که بنده «دو بار» اسم از ايشان برده‌ام،‌ دلخور هستند. خوب نام بردن از ايشان تنها از اين رو بوده که در بحثی که طرح شد، طبعاً جناب شهبازی يکی از کسانی بوده که دست به کار پژوهش بوده است. يک بار ديگر يادآوری می‌کنم که پژوهش کردن درباره‌ی امری، مطلقاً دخلی به من ندارد. مهم اين است که آن پژوهش قرار است مبنای چه کاری و چه عملی قرار گيرد. و از اين پژوهش قرار است چه استفاده‌ای شود. آيا بر اين پژوهش قيدی اخلاقی هم حاکم می‌شود يا نه؟ آقای شهبازی به همان شيوه‌ی سيئه‌ی بعضی از جرايد بدنام کشور، تنها با کنار هم چيدن نام‌ها و شباهت‌های ظاهری (از جمله اين‌که فقط اسم آقای شهبازی برده شده است)، ناگهان نتايج عجيب و غريبی می‌گيرد که به عقل جن هم نمی‌رسد:

«درباره مضمون اين سه مطلب، فقط متذکر می‌شوم که بحث بسيار بالا گرفته و افرادی نظراتی مشابه با دو وبلاگ فوق و منشه امير بيان داشته‌اند و عده‌ای کثير نيز به آنان پاسخ داده‌اند. برای نمونه، به مباحث مطروحه در وبگاه «بالاترين»، ذيل مقالات مرتبط با ماجرا، بنگريد. اظهارنظرهای بسيار زياد، و از نظر کثرت کم‌سابقه، ديده می‌شود. در اين ميان، تنها افراد بسيار اندکی با نظر سه نويسنده فوق موافق‌اند و «تبار پنهان يهودی» اين و آن رجل مهم سياسی را «مسئله شخصی» او يا بيان اين مسئله را «يهودستيزی» تلقی می‌کنند. به‌نظر می‌رسد، منشه امير و دوستانش می‌خواهند از «آب گل آلود ماهی بگيرند.»»

ايشان از صرف شباهت بعضی ديدگاه‌ها به هم، به شخصيت افراد و موضع‌گيری‌های سياسی‌‌شان نقب می‌زند. از آن زشت‌تر اين است که ايشان از «منشه امير» نام می‌برد و دوستان‌‌اش و مضمون سخن‌اش صراحتاً چيزی است درحد اتهام با بی پروايی محض. اين نوع بی‌اخلاقی در پژوهش جداً اسباب شرمساری و تأْسف است. من البته نمی‌توانم درباره‌ی ديگران اظهار نظر کنم. اما موضع من به صراحت در نوشته‌ام آشکار بود. جناب شهبازی به جای اين‌که در استدلال بنده خدشه کنند، با دور زدن بحث و طرح مسأله‌ی «يهودی‌ستيزی» يک بحث اخلاقی اصيل را پاک لوث کرده و در ذهن‌شان شروع به خيال‌بافی می‌کنند که عده‌ای می‌خواهد شهبازی را ساکت کنند! اين اندازه توهم و پارانويا، شايد برای کسانی که امروز درايران زندگی می‌کنند، غريب نباشد. اما هيچ چيزی از من و شما سلب مسؤوليت نمی‌کند.

البته من بحث بسيار دارم درباره‌ی نفس موضوعِ – به قول آقای شهبازی – «نهان‌پيشگان» که موضوع تخصصی ايشان است. به خاطر بياوريم که قرن‌ها در فضايی که جهان اسلام به شدت دو قطبی بود و شيعيان در اقليت بودند، تقيه يکی از شيوه‌های ادامه‌ی حيات و بقای شيعيان بود. فراموش نکنيم که ورود به اين مباحث راه را به جاهای باريک‌تر ديگری هم خواهد برد. اما عجالتاً من از اين بحث در می‌گذرم از آن رو که مضمون سخن آقای شهبازی صراحتاً سياسی است و من هيچ داعيه‌ای برای ورود به آن ندارم. اما هم‌چنان بر اين‌ نکته پای می‌فشارم که در نقد محمود احمدی‌نژاد من و شما اجازه نداريم از دايره‌ی اخلاق، ادب، عدالت و تقوا خارج شويم (ولو او خود بی‌اخلاق باشد يا بی‌ادب يا منحرف از عدالت و تقوا). جناب شهبازی اگر مدعی هستند که برجسته کردن پيشينه‌ی يهودی احمدی‌نژاد – چه اين ادعا درست باشد و چه غلط – مصداقی از عمل غير اخلاقی و عبور از تعاليم قرآنی نيست، خوب است همين نکته را به صراحت توضيح دهند و از موضع‌شان دفاع کنند نه اين‌که دقيقاً همان کاری را بکنند که اثبات مدعای من است: ايشان تيغ‌اش را از سوی احمدی‌نژاد به سمت هر کسی می‌گرداند که از او انتقاد می‌کند و عالم و آدم را متهم به تبانی برای ساکت کردن خودش می‌کند. ایشان باید نشان بدهند که چه اشکالی دارد که پدر یا پدربزرگ یک رجل سیاسی در کشور جمهوری اسلامی ايران دین‌اش را از يهوديت (يا مسيحيت يا هر دين دیگری) به اسلام گردانده باشد؟ مگر مسلمان شدن خودش فضیلت به حساب نمی‌آيد؟ اگر اشکال اين نیست، ايشان ناگزیر باید داوری ایمانی بکند که فلانی منافقانه مسلمان است و اين هم البته در حوزه‌ی اختيارات ما انسان‌ها نيست و نشستن بر مسند خدايی است. این یعنی تجسس در ایمان آدمیان. از سوی ديگر، اگر در نفس یهودی بودن ایرادی هست،‌ خوب است آقای شهبازی همين نکته را علناً به عنوان يک موضع قانونی طرح کند تا ببينيم اساساً‌ يک نماينده‌ی یهودی در مجلس ایران چه موضوعيتی دارد؟ من احساس می‌کنم حساسيت آقای شهبازی به اين موارد نباید باشد (يعنی از روی حسن ظن این را می‌گويم). اما اين سخنان درشت را گفتن و درباره‌ی هر که خلاف اين موضع نوشته باشد، يکسان داوری کردن، بسيار دور است از اخلاق و ادب پژوهش. آقای شهبازی! آرام‌تر باشيد لطفاً! بنده نوع نگاه شما را نه «مسئله‌ی شخصی» می‌ديدم و نه «يهودستيزی» تلفی کرده بودم. با اين تعبیری که شما از آن می‌کنيد، اميدوارم اين نسبت‌ها هیچ نشانی از واقعيت نداشته باشند. اما در این نوع نگاه، من تذکری اخلاقی را لازم می‌دانستم که دادم. گويا شما چنان میان حملات مختلف و متعدد احاطه شده‌اید که گوش شنوایی برای شنیدن سخن‌های متفاوت نداريد و دنیا برای شما دو جنس بيشتر نيست: یا از جنس شماست يا از جنس تمام مخالفان شما که آن‌ها هم دست بر قضا، و ناگزیر، باید همه مثل هم باشند! جداً اميدوارم این طور نباشد.

واژگانی که در مقاطع مختلف زمانی، ذهن و ضمیر هر آدمی را به خود مشغول می‌کنند، هم متفاوت‌اند و هم متغیر، بسته به نوع شخصیت و منشِ او. احوال نوشته‌های این خانه‌ی مجازی هم دستخوش همین قبض و بسط دايره‌ی واژگان بوده و هست. در این یکی دو هفته‌ی گذشته، البته واژگان مرتبط و متصل با مفهوم مرگ – با هجرت پرويز مشکاتيان – بسامد بيشتری در ذهن و زبان‌ام یافته است. دو سه سال اخیر، مفاهیم پايان‌نامه‌ی دکترای‌ام به نوعی دیگر به فکر و زبان‌ام رنگ زده است. اما ماه‌های اخیر، چند واژه را به قوت هر چه تمام‌تر در فضای ذهن‌ام پررنگ کرده است (در کنار مفاهیم و معانی دیگر) و این‌ها عبارت‌اند از: عدالت، آزادی، اخلاق (و البته تقوا در بستر و زمینه‌ی دینی‌اش).

برای اين‌که کمی به فضای طبیعی دریای مواج انديشه بازگردم، از همین دایره‌ی واژگانی استفاده می‌کنم تا چند کلمه درباره‌ی خبر تازه‌ای بگويم که ديلی‌تلگراف بيرون داده است و پيش‌تر در سخنان عبدالله شهبازی و مهدی خزعلی درباره‌ی محمود احمدی‌نژاد ديده شده بود. مضمون این مدعیات این است: احمدی‌نژاد خود پيشينه‌ی يهودی دارد و اجدادش در همین دو سه نسل گذشته دین‌شان را به اسلام گردانده‌اند. و البته آماج اين سخنان شخص محمود احمدی‌نژاد است.

بگذارید روشن کنم که من نه زبان و نه سیاست‌های محمود احمدی‌نژاد را خوش نمی‌دارم. به صریح‌ترین و روشن‌ترین وجهی او را فردی مزور، ناآگاه و دروغ‌پرداز می‌دانم که در بهترین حالت، دچار ناخوشی‌های مزمن روانی است. تخلف‌های عدیده‌ی او از قوانین صریح جمهوری اسلامی چه پیش و چه پس از انتخابات قصه‌ای نيست که بر کسی پوشیده باشد. او حمله به فساد، انتقاد از مافیای ثروت و قدرت، مبارزه با استکبار و قلدری آمریکا و اسراييل را هميشه بهانه کرده است برای سرپوش نهادن بر ناکامی‌ها و بی‌کفايتی‌های آشکار مدیریتی و سياسی خودش. و این نیز قصه‌ای نيست که بر کسی پوشیده باشد. اما تمام این عيوبی که از سر تا پای کارنامه‌ی محمود احمدی‌نژاد می‌بارد، دلیل نمی‌شود هنگام انتقاد از او به ضد-اخلاقی‌ترین و ناجوانمردانه‌ترین شيوه‌ها متوسل شویم. مبنای انتقاد من از اين شيوه‌ی شنيع حمله به محمود احمدی‌نژاد، اخلاق است و تقوا. دقیقاً بر همين مبنا بود که از سخنان قالیباف در حمله به مشايی (و یکی از وزرای دولت احمدی‌نژاد) پیش‌تر انتقاد کرده بودم.

مهم نیست که احمدی‌نژاد امروز به چه شیوه‌ای به قدرت رسیده است. مهم نيست احمدی‌نژاد فاقد دانش سیاسی و ديپلماتيک است. مهم نيست احمدی‌نژاد دولتمردی است ناکارآمد. هيچ کدام از این‌ها دلیل نمی‌شود که ما در انتقاد از او شیوه‌ی اخلاق و عدالت را ترک کنیم. عدالت کاری به عقيده و ایمان و پيشينه‌ی کسی ندارد. کار ما تجسس در احوال درونی و باطنی مردم نيست. حتی اگر محمود احمدی‌نژاد يهودی باشد يا مسيحی یا هر آيین ديگری داشته باشد، اين کشور قانون دارد (يعنی فرض می‌‌کنیم دارد؛ و در حالت آرمانی باید به همین قانون متوسل شد). اگر او از قانون تخطی می‌کند، بايد با استناد به همین قانون گریبان او را گرفت. اگر او مدعی مسلمانی است و کاری می‌کند که با اخلاق مسلمانی منافات دارد، بايد به او گوشزد کرد که این‌که تو می‌کنی، مسلمانی نیست. اگر او مدعی تشيع است و سخن و عمل‌اش مباينت صریح با تاریخ، میراث و انديشه‌ی شيعی دارد، باید گریبان‌اش را گرفت و انحراف او را از آيين شيعی بر بام فلک جار زد. اگر او بی‌تقوایی می‌کند و اصول ابتدایی اخلاق انسانی را قربانی جنجال‌های رسانه‌ای و تبلیغاتی می‌کند، باید به او نهیب زد که اخلاق و ايمان بازیچه‌ی قدرت و سياستِ تو نیستند که هر وقت خواستی دین و ایمان را برای رسیدن به منافع‌ات هزينه کنی. اما هيچ کدام ازاين‌ها دليل نمی‌شود به او افترا بزنیم يا در مواجهه با او از اخلاق و جوانمردی عبور کنیم.

ما اگر خود را اخلاقی می‌دانيم – که بايد بدانیم –  این نکته از هر چيزی مهم‌تر است که ما جوینده‌ی حق و حقیقت باشيم نه اسیر و محبوس خشم و غضب خود. قصه‌ی آب دهان انداختن دشمن به روی علی در مثنوی، قصه‌ای است درس‌آموز که مضمون اخلاص به خوبی در آن متجلی است. این تازه اخلاق دين و ايمان است که اگر با کسی مخالفتی داری و مبنای‌اش حقیقت است، نباید بگذاری خودت بازيچه هوس و غضب شوی. حکم عدالت هم مضمونی مشابه دارد ولو در جهانی غیردینی.

خلاصه کنم که این نوع حمله‌ها به احمدی‌نژاد مبنایی شديداً فاشيستی دارد. این نوع رفتارها دقیقاً همان‌هاست که موسوی در آن مناظره‌ی مشهور گفت. همان‌ که همگی خواستار برچيده شدن آن هستيم: روحیه‌ی پرونده‌سازی و پاپوش دوختن برای افراد. اگر محمود احمدی‌نژاد خو کرده است به اتهام زدن و افترا بستن به افراد و پرونده‌سازی برای آن‌ها، ما نبايد برای کنار زدن او به همین شيوه متوسل شويم: خون به خون شستن محال آمد محال. نه در یهودی بودن کسی عیب هست و نه در مسيحی بودن کسی. نه شیعه بودن برای کسی مزیتی می‌آورد و نه سنی بودن برای مسلمانی شکست و خواری است. مضمون صریح کلام قرآن اين است که کرامتِ بيشتر از آن کسی است که تقوای بيشتری می‌ورزد. همين و بس. محمود احمدی‌نژاد اگر يهودی باشد و ملتزم به قانون، عدالت و اخلاق، هزار بار شرف دارد بر مسلمان شيعه‌ای که قانون را پيوسته زیر پا بگذارد، به عدالت و آزادی بی‌اعتنا باشد، اخلاق را به بازی بگیرد و در گفتار و کردارش بی‌تقوا باشد.

با این توضیحات من شيوه‌ی کسانی چون مهدی خزعلی و عبدالله شهبازی را ناجوانمردانه و غیراخلاقی می‌دانم ولو حريف‌شان خود در بی‌اخلاقی نظیر و عدیل نداشته باشد. بی‌اخلاقی حریف و دروغ‌گويی او هرگز توجیهی برای بی‌اخلاقی ما و توسل به دروغ و افترا نمی‌شود. این منطق «هر آن‌چه حريف کرد برای ما هم مجاز است» مغالطه‌ای آشکار دارد که راه را برای عبور از اخلاق هموار می‌کند. در سياست، بی‌اخلاقی‌های زیادی رخ می‌دهد. اما معنای‌اش اين نيست که اخلاق لزوماً با سياست منافات دارد و در سياست نباید دم از اخلاق زد. اتفاقاً سياست همان‌جايی است که بايد مردم را در آن دعوت به رعایت اخلاق و عدالت کرد. سیاستی که از اخلاق تهی شود، همينی خواهد شد که امروز يکی بعد از چهار سال دروغ‌گويی مستمر، ادعای راستی و پاکی می‌کند:
آن يکی پرسید اشتر را که هی! / از کجا می‌آيی ای اقبال پی
گفت: «از حمام گرم کوی تو» / گفت: «خود پيداست از زانوی تو»!

پ. ن. دقت کنید که من هیچ کاری به «واقعیت»های ماجرا ندارم. اساساً فرض را بر اين بگذارید که او يهودی‌زاده باشد. بحث من بر سر داوری و ارزش‌گذاری در اين مورد است. و گرنه اگر ثابت شود که آن‌چه درباره‌ی او می‌گویند فاقد اساس است، بحث طبعاً جنبه‌ی دیگری پيدا می‌کند. بحث من صرفاً برجسته کردن یک موضوع اخلاقی است. بحثِ اخلاق نقد است. اميدوارم بحث من به قدر کافی روشن باشد: من از زنده کردن جدلیات قرون‌ وسطايی و تفتيش عقاید و حمله به کيش و آيین انسان‌ها انتقاد می‌کنم ولو آن انسان محمود احمدی‌نژاد باشد با همه‌ی آن‌چه از او می‌شناسیم و می‌دانيم. اخلاقی بودن یعنی این‌که هر کاری مجاز نیست ولو این‌که حریف آدمی غیر اخلاقی باشد و اتفاقاً اخلاقی بودن در برابر اخلاق‌گریزان اهمیت بیشتری پيدا می‌کند.

پ. ن. ۲. می‌بینم که آقای شهبازی با ارجاع به اين يادداشت، نه تنها يادداشت صاحب اين سطور را بد فهميده است و هيچ تلاشی بری فهم مغز سخنِ بنده نکرده، بلکه تلاش برای دفع شبهه هم نمی‌کند و از آن هم عبور کرده و می‌خواهد «از آب گل آلود ماهی بگيرد». قضيه بسیار روشن است: آیا از نظر اخلاقی درست است که ایمان و عقيده‌ی کسی را مبنای قضاوت درباره‌ی او قرار داد؟ آيا تفتيش عقيده درست است؟ اين يک پرسش اخلاقی ساده است. آقای شهبازی اگر بتواند پاسخ همين پرسش را با يک «بله» يا «خير» ساده بدهد، مسأله‌ی ما حل است. بنده جسارت نمی‌کنم و پا را از دايره‌ی ادب و اخلاق، همچون آقای شهبازی، بيرون نمی‌نهم (بله، آقای شهبازی با بی‌تقوایی محض بنده را از «دوستان منشه امير» می‌خواند؛ این آدم کی هست اصلاً؟). من هيچ برچسبی هم به ايشان نمی‌زنم. ايشان فقط پاسخ همين پرسش را بدهند، من با ايشان هيچ اختلاف‌نظری نخواهم داشت. اتفاقاً بحث من مطلقاً دخلی به يهودستيزی ندارد. بحث من بسيار عمومی‌تر و کلان‌تر از اين حرف‌هاست. تمام معيار و رکن نقد من اين است: ان اکرمکم عند الله اتقيکم. همين و بس.