در ادامه‌ی بحث ولايت حقيقی و حقوقی دو يادداشت خوب ديده‌ام که در آن پرسش و نقد زياد است. نخستين آن‌ها يادداشت امير سوشيانت بود که چنان از سر دردمندی نوشته بود که جانب تأمل را رعايت نکرده بود. در فرصتی فراخ‌تر به يکايک نکاتی که امیر طرح کرده بود پاسخ خواهم داد.

مطلب دوم يادداشت سنجيده و متين محمد رضا ويژه بود (که در ضيافت‌خانه‌ی ملکوت هم آورده‌ام). محمد رضا ويژه پرسش‌های خوبی را طرح کرده است که به نظرِ من جواب‌های روشنی هم دارد.

۱. نویسنده دو پيش فرض را مطرح کرده است که من يکی دو حاشيه بر آن‌ها دارم. در پيش فرض نخست نويسنده از رابطه‌ی فرد با خدا سخن می‌گويد و آن را رابطه‌ای فردی می‌نامد که به قول او قواعد اجتماعی بر آن حاکم نيستند (لابد به اين معنا که قانون نمی‌تواند مثلاً به او بگويد که چگونه با خدا سخن بگويد). اما به اعتقادِ من رابطه‌ی فرد با خدا (به هر شيوه‌ای) صرفاً در حد مناجات کردن نيست بلکه مستلزم رعايت اوامر و نواهی الهی هم هست (چنان‌که نويسنده اشاره کرده است). اما کدام اوامر و نواهی؟ مقصودِ ما لاجرم قواعد اخلاقی و کلانِ دين نيستند، مثل دروغ نگفتن، حق الناس را رعايت کردن، عدالت‌ ورزيدن و غيره. برخی قواعد اجتماعی دين با قواعد و قوانين اجتماعی که از دین بر نيامده‌اند منافات پيدا می‌کنند. محل اصلی بحث اين‌جاست. اگر قرار باشد به جای تدابير مدنی و بشری برای حل مسايل اجتماعی به قوانين شريعت – به نام مراجعه به خدا و قرآن – رجوع کنيم، بسياری از اين قواعد يا قابل اجرا نيستند يا به تناقض و تعارض می‌انجامند. گستره‌ی اين‌ها را می‌توان از احکام مربوط به زنان (کتک زدن زنان؟) ديد تا بريدن دستِ دزد، قصاص قاتل، سنگسار کردن و قس عليهذا. حرفِ من اين است که دين اقلی، در روزگار مدرن، حوزه‌های اجتماعی را به تدبير خردِ جمعی بشر واگذار می‌کند. اين‌جاست که دايره‌ی احکام فقهی دين محدود می‌شود يا حداقل بازنگری در آن صورت می‌گيرد و پاره‌ای از احکام که تا ديروز عمل به آن‌‌ها پذيرفته شده و عادی تلقی می‌شد، زير سئوال می‌روند. پس رابطه‌ی فرد با خدا هم به آن معنا رابطه‌ای يکسويه و مستقل از روابط اجتماعی نيست.

۲. اما پیش‌فرض دوم. محمد رضا ويژه درست می‌گويد ولايت فرد بر خودش بی‌معناست. وجود ولی، وجود مولی عليه را می‌طلبد. امام بدون مأموم، رييس بدون مرئوس معنايی ندارد. بحث ولايت حقيقی و حقوقی (يا دين اقلی و اکثری) به معنای حذفِ نفس رابطه نيست. در روزگار معاصر جغرافيای اِعمالِ آن رابطه تغيير کرده است و ناگزير نوعِ اِعمالِ رابطه هم فرق می‌کند. به اين نکته‌ی مهم بايد توجه داشت که هر رابطه‌ی ولايی مستلزم رعايت احکام سياسی و اجتماعی خاصی که منافات با قواعد اجتماعی مدنی (شما بخوانيد سکولار) داشته باشد نيست. آقای ويژه می‌گوید ولايت خداوند در مقوله‌ی روابط اجتماعی نمی‌گنجد. من می‌گويم اتفاقاً‌ می‌گنجد اما تا کجا؟ حوزه‌اش را بايد مشخص کرد. بعضی مقولات اساساً خارج از گوهر اين رابطه‌ی ولايی قرار می‌گيرند. تا نپذيريم که سياست امری بشری است و برای تدبير زندگی دنيوی بشر، نمی‌توان اين تفکيک را انجام داد. لذا بله، سخن آقای ويژه درست است که مفهوم ولايت را نبايد از عرفان به عاريت گرفت و آن را در روابط اجتماعی به کار بست (اين همان سخن سروش است البته).

۳. می‌رسيم به پرسش نویسنده: «رابطه‌ی دين اقلی و اکثری و نظريه‌ی فوق چی‌ست؟» فکر می‌کنم با توضيح بالا، رابطه‌اش حداقل از ديدِ من روشن شده باشد. دين اقلی برای هر مقوله‌ای در عالم تئوری ندارد (چنان‌که ولايت برای هر مقوله‌ای در عالم تئوری ندارد). مشخصاً دين اقلی احکام سياسی صادر نمی‌کند، نوع نظام حکومتی را مشخص نمی‌کند. آن‌ها که از دين قرائت سياسی خاص بيرون می‌کشند، قرائتی اکثری از دين دارند که معتقد تمامی علوم اولين و آخرين و هر رطب و يابسی در قرآن هست. از ديدِ اين گروه دين (و بر همين مقياس ولايت و امامت ائمه‌ی شيعه) پاسخ هر سئوالی را دارد. لذا اگر نابسامانی در جايی هست به اين دليل است که مردم عامل به اين علوم نيستند. در حالی که واقعيت اين است که دين عملاً اقلی است. شما از دين نه فيزيک می‌آموزيد، نه جامعه‌شناسی، نه اقتصاد، نه فلسفه، نه شيمی، نه پزشکی. اين‌ها يکسره خارج از حوزه‌ی دين‌اند و دين عملاً دخالتی در اين‌ها نمی‌کند و نبايد بکند (به جز البته اکثری‌انديشانی که پاسخ همه چيز را از دین می‌خواهند بگيرند و هر باری را بر شانه‌ی دين می‌نهند). فکر نمی‌کنم تا اين‌جا اختلاف نظری داشته باشيم. اما آن‌جا که به ولايت حقوقی بر می‌گردد بحث اصلی و اساسی اين است که نبوت پيامبر به جنبه‌ی ولايت تشريعی و حقوقی او باز می‌گردد. يعنی آوردن دینی تازه و وضع قواعدی نوين برای نظامِ دینی‌اش. نويسنده می‌گويد ولايت حقيقی که فاقد هنجارسازی اجتماعی باشد از بار معنايی‌اش تهی می‌شود. درست می‌گويد. حرفِ سروش هم در قصه‌ی خاتميت همين است که ولايت حقيقی در پيامبر اسلام ختم می‌شود و اين معنای خاتميت از ديدِ اوست. پس از پيامبر کسی ديگر واجدِ اين ولايت حقوقی نيست.

اما پرسش اين است که اگر کسی صاحب ولايت حقيقی باشد، حقِ ولايت حقوقی دارد؟ اين مسأله‌ای کلامی است. کسی که قايل به خاتميت پيامبر باشد، نمی‌تواند مدعی شود کسی پس از او شريعتی تازه می‌آورد و قانونی تازه وضع می‌کند. شما وضع همين شريعت پيامبر اسلام را ببينيد که برخی از قوانين شرعی چندان تغيير کرده‌اند که ديگر کسی را نمی‌توان يافت که درست همان‌گونه که زمان پيامبر عامل به شريعت بوده‌اند، امروز هم به همان شيوه به شريعت عمل کند. لذا ولايت حقوقی چنان که پيامبر اسلام واجد آن بود، ديگر برای جانشينانِ او معنايی ندارد. اگر کسی ولايتی حقوقی دارد، ولايتِ او سکولار است و متکی به ولايت حقيقی‌ نيست. به طريق اولی، در روزگار معاصر کسی با تکيه بر حقانيت ذاتی‌اش نمی‌تواند مدعی رهبری بر يک جامعه شود. من مشخصاً از يک وضعيت واقعی سخن می‌گويم نه يک جهانِ آرمانی که شايد در آن روزی کسی بيايد و ادعا کند که من حکومت می‌کنم به مقتضای لياقت و صلاحيت باطنی و معنوی‌ام که بر شما مکشوف نيست و از جايی ديگر به من رسيده است. حداقل درباره‌ی شيعيان امامی اين وضع صادق است. امام غايب فعلاً غايب است. کسِ ديگری نمی‌تواند ادعا کند صفات و ويژگی‌های او را دارد که به اقتضای آن بخواهد حکومت کند. اين‌ها با فرض صدق دعوی شيعه است. البته کسی که شيعه نيست و دوازده‌امامی هم نباشد، اصلِ آن مدعا را قبول ندارد.

ولايت را نمی‌توان تنها به خود ولی موکول کرد. اما فرض کنيم ما داريم از ولايت به معنای وسيع سخن می‌گوييم و نه لزوماً ولايت ائمه‌ی دوازده‌گانه‌ی شيعه. ولی می‌تواند بر قلوب مريدان‌اش ولايت داشته باشد و حتی بر زندگی آن‌ها. اما لزومی ندارد هر چه می‌کند و هر چه بدان امر می‌کند منافات با قواعد جاری و پذيرفته شده‌ی زندگی بشر باشد. اگر بشر بعد از قرن‌ها به اين نتيجه رسيده‌ باشد (بعد از کلی بحث و نزاع فلسفی و علمی) که مثلاً حکم اعدام بايد لغو شود (و برای آن دلايلی محکم هم اقامه کرده باشد)، نمی‌توانيم مدعی شويم ولی برای آن‌که ولی باشد بايد حتماً حکم به قانونی کردن اعدام بدهد. اگر ولی در روزگار معاصر بگويد برای مجازات دزد قوانينی مدنی وجود دارد که منطبق با فلسفه‌ی جزايی است و به ريشه‌ی مسأله در جامعه رسيدگی می‌کند، هيچ حجت و الزامی برای ولی نيست که حکم به قطع دستِ دزد بدهد. اين پيش‌فرض‌ها درباره‌ی ولی زمانی صادق است که دين را حداکثری بدانيم و از ولی هم توقع داشته باشيم که مو به مو به تمامی قواعد و احکام شريعت درست مانند زمان رسول الله عمل کند (بدون توجه با اين‌که کجای اين احکام عملی است و کجایِ آن‌ها نياز به تغيير و تصرف دارد). اتفاقاً ولايت حقيقی می‌تواند دست مولی عليه را باز بگذارد تا فهمی اقلی از دين داشته باشد.

به طور خلاصه تفکيک ولايت حقيقی از حقوقی يکی از مقتضيات بزرگ‌اش مستقل کردن حوزه‌ی سياست و تشريع از حوزه‌ی تجربه‌ی باطنی و سلوک معنوی است. اما زندگی اجتماعی بشر نيز با سلوک معنوی او ارتباط دارد. نمی‌توان در غار زندگی کرد و در روزگار معاصر ادعای سلوک معنوی هم کرد. لذا ولايت باطنی سکولار نمی‌شود اما ولايت حقوقی و سياسی سکولار است. به طريق اولی، اگر امامی از اهل بيت هم بر مسند قدرت و سياست بنشيند، حکومت‌اش امری است سراسر دنيوی و سکولار. من تعجب می‌کنم چرا نکته‌ای به اين روشنی برای امير اين قدر پيچيده می‌نمايد. وقتی حضرت امير در مقام حکومت خود را با مردم برابر می‌داند و در برابر آن‌ها پاسخگو و مسئول (خطبه‌های نهج‌البلاغه و نامه به مالک اشتر را ببينيد)، هيچ گاه ادعا نمی‌کند که ولايت باطنی و سياسی حقِ من است، حکومت کردن حقِ من است، پس شما لاجرم بايد در برابرِ من منقاد و تسليم باشيد و به هيچ سياستِ من اعتراض نکنيد. تفکيک ولايت باطنی و حقيقی از ولايت حقوقی و سياسی معنای صريح‌اش اين است که هيچ حاکمی در جهان اسلام به اقتضای مسلمان بودن و ادعای برخورداری از ولايتِ معنوی نمی‌تواند مدعی مصونيت در برابر پرسش و پاسخگويی باشد.

به سخن آقای ويژه بر می‌گردم که گفته است: «نمی‌توان با سکولاريسم عناد ورزيد و در عمل از روش‌های سکولار برای اهداف خويش بهره جست». چند مشکل در اين گزاره هست. نخست اين‌که تعريف سکولاريسم در جمله‌ی ايشان کمی متغير است. من سکولار را به معنی دنيوی به کار می‌برم. ولايت حقوقی و سياسی سکولار يعنی ولايتی که کسی الزام ندارد در برابر آن بی‌چون و چرا تسليم باشد. پس نه تنها عنادی با سکولار بودن ولايت سياسی در میان نيست، بلکه مفاهيم سکولار دقيقاً در موضع مناسبِ خويش نهاده شده‌اند. حال آيا تمامِ اين‌ها باعث نفیِ دين يا نفی ولايت باطنی می‌شود؟ مطلقاً نه. از کجای اين تئوری‌ها بر می‌آيد که شما مثلاً زکات را منکر شويد؟ مردم انفاق را ترک کنند؟ دستگيری از بيماران، فقرا، يتيمان و بيوه‌زنان را کنار بگذارند؟ کجای اين‌ها نتيجه می‌دهد که اصول فربه اخلاقی دين را ترک کنيم؟ من موافقم. بدون هيچ شکی اين تئوری دستِ دينداران اکثری‌انديش را که می‌خواهند با تکيه بر دين سياست‌ورزی کنند و مشروعيت‌شان را از دين بگيرند می‌بندد. اما کجای اين نامطلوب است؟ اگر مشکل ائمه‌ی شيعه هستند، خودشان بدون هيچ شکی می‌توانند از حق‌شان دفاع کنند. ما که نماينده‌ی تام الاختيار آن‌ها نيستيم. پس اين نوع نگاه به ولايت و دين، منجر به نفی هنجارهای دينی نمی‌شود، اما بدون شک بر هنجارهای سياسی اثر می‌گذارد. يک بار ديگر هم هنگام نقد سروش نوشته بودم که ذات و گوهر تئوری او سياسی است و در باب دين و ولايت باطنی سخن تازه و شگفت‌انگيزی نگفته است. اميدوارم اين‌ها به بعضی از پرسش‌های امير هم پاسخ داده باشد. اگر نه، باز بيشتر خواهم نوشت تا موضوع بيشتر تبيين شود. کمترين خدمتِ اين نظريه سالم نگه داشتن گوهر دين و حفظ مقولاتِ دنيوی در برابر دينی شدنِ بی‌دليلِ آن‌هاست. سياست و حکومت امری دنيوی است. اگر دينی و اخروی بود، بايد روز محشر و در جهانِ آخرت هم نظامی سياسی می‌داشتيم!